INLEIDING

Een bespreking van een werk van Sloterdijk: geen sinecure. Zijn grote sterkte - het schrijven van essays - speelt hem parten als hij een boek, laat staan een trilogie moet bouwen: geen duidelijk geformuleerde en systematisch uitgewerkte stellingen, eerder een rizoom van inzichten ingegeven door telkens nieuwe interpretaties van een centrale metafoor.

Dat weerhield me er al langer van iets over hem te schrijven. Maar toen ik 'Woede en Tijd' in handen kreeg, realiseerde ik me meteen dat hier, in een niet te zeer uit de kluiten gewassen werkstuk, een aantal centrale problemen op exemplarische manier worden miskend. Mijn besluit was snel genomen: dit boek kon ik niet onbesproken laten.

Laat me meteen de stier bij de horens vatten.


THYMOS

Sloterdijk wil de woede - de 'thymos' - weer centraal stellen. Beter gezegd: de thymotische gevoelens. Want het gaat hier om een brede waaier die naast de woede zelf ook trots, moed, kordaatheid, geldingsdrang (ambitie), gevoel van eigenwaarde en eer (prestige) omvat. Maar ook het gevoel van verontwaardiging, het verlangen naar gerechtigheid, wraak, ja zelfs schaamte, zelfverwijt, haat, misantropie en ressentiment (p. 22, 23, 31,296, 276). Met deze laatste gevoelens heeft Sloterdijk het wat moeilijker, want hem staan in de eerste plaats de deugden van de mannelijke krijger voor ogen, zoals blijkt uit de ode aan Achilles, waarmee het boek een aanvang neemt (p. 13).

Sloterdijk dacht zich 'Zorn und Zeit' ongetwijfeld als een wereldhistorisch overzicht van de wederwaardigheden van de thymotiek, in de trant van Nietzsches 'Zur Genealogie der Moral' (1887) of van Bruno Snells: 'Die Entdeckung des Geistes' (1946). Proberen we zijn verhaal te reconstrueren als volgt:

De oertoestand van de thymotische gevoelens is belichaamd in de figuur van de krijger Achilles. Diens heroïsch-militaire woede - we denken onvermijdelijk aan 'Das Wüten der blonden germanischen Bestie' in Nietzsches 'Genealogie der Moral' - wordt weldra in toenemende mate gedomesticeerd (p. 34), eerst schuchter in de Griekse steden (Plato's wagenmenner, zie verder), maar weldra veel radicaler in de stoïcijnse afwijzing van woede bij de ambtenaren in de grote imperiale apparaten (zoals in Seneca's 'de Ira')(p. 34), Tegenover dit Griekse 'woedeverwerkingssysteem' staat de Joodse variant die culmineert in de voorstelling van de socialistische wereldrevolutie. In dit model wordt de woede eerst afgestaan aan een god die geleidelijk de rol van wrekende rechter opneemt, niet alleen over het eigen volk, maar vooral over de vijanden ervan. Gedurende de Babylonische gevangenschap en onder de hellenistische en de Romeinse overheersing, wordt de wraak van God uitgesteld tot het einde der tijden: het Laatste Oordeel - de Dies Irae, dag der wrake - waarbij de in God opgespaarde menselijke woede uiteindelijk kan gekoeld (p. 137). Aan deze verbanning van de woede uit het aardse leven komt een einde in de moderne tijden (p. 28), als de burgers in de steden het roer overnemen van lijfeigenen, monniken en vazallen. Na de opkomst van de steden is het ontstaan van de natiestaat een nieuwe stimulans voor de 'herwaardering van prestatieaffecten' (p. 27). Een en ander komt tot een hoogtepunt in de Verlichting die aanleiding is tot een ongekende cultus van excessieve wraak, niet langer uitgesteld tot het Laatste Oordeel, maar hier en nu te koelen (p. 67). De rol van God als drager van de woede wordt overgenomen door de revolutionair. Een eerste hoogtepunt is de Franse revolutie, die in de twintigste eeuw werd opgevolgd door de Russische Revolutie en het fascisme. Met de val van de Berlijnse muur lijkt ook het uur van deze wereldlijke 'ressentimentsbewegingen' geslagen. Een derde tijdperk is aangebroken: dat van de bescheiden hervormingen op basis van de liberale democratie. Maar, net zoals het Westen na zijn overwinning op Hitler, komt nu ook het voormalige Oostblok in de ban van de hebzucht (de 'erotiek' zoals we zo dadelijk zullen zien). De beweging werd reeds ingezet in de moderne tijden, maar bereikte met de ontwikkeling van het kapitalisme een ongekende hoogte. Om uit dit dieptepunt van de thymotische beweging te geraken hebben we nood aan een thymotische revolutie: een nieuwe cultuur van de ambitie, de cultus van een meritocratie.

Vooraleer we in een tweede deel overgaan tot een bespreking van deze visie op de geschiedenis, buigen we ons in een eerste deel over de antecedenten van Sloterdijk.


GEDAAN MET DE GROTE VERHALEN

Wat heeft Sloterdijk met woede zal men zich afvragen, dat hij er een heel boek aan wil wijden? Dat wordt duidelijk zodra we doorhebben dat zijn 'thymotiek' is bedoeld als tegenhanger van 'erotiek'. Eros, dat is voor Sloterdijk 'het verlangen naar 'objecten die ons ontbreken' (p. 25) - met name: seksuele partners en consumptiegoederen. Erotisch is dus niet alleen de libido van Freud, maar ook de hebzucht van Marx: twee auteurs die volgens Sloterdijk het klimaat van de afgelopen eeuw ingrijpend hebben bepaald - beter gezegd: verpest.

Zo zou de psychoanalyse van Sigmund Freud alleen oog hebben gehad voor de 'eros' in de mens, terwijl ze - in het voetspoor van de christelijke veroordeling van de hoogmoed (superbia)(p. 25) - de 'thymos' verdacht maakte als narcisme. Voor Sloterdijk moet de infantiele verslaafde aan seks en geld plaatsmaken voor de volwassen strijder, de ambitieuze persoonlijkheid (p.23): Achilles, veeleer dan de krachteloze Narcissus en Oedipus. Los van het feit dat Sloterdijks weergave van de theorie van Freud niet zou misstaan in een of ander boulevardblad, is het maar de vraag of Achilles ons meer over de menselijke ziel onthult dan Narcissus en Oedipus, laat staan dan de toch wat meer indrukwekkende vader van Oedipus: de mythische oervader die zijn zonen castreerde en zijn dochters monopoliseerde - een figuur die Sloterdijk niet schijnt te kennen. In een boek dat de Russische Revolutie als hoofdonderwerp heeft, mag dit toch wel de nodige verbazing wekken. Want het is precies naar aanleiding van die revolutie - ingeluid door de moord op de Tsaar - dat Freud het verhaal introduceerde van de oervadermoord door de horde van opstandige zonen om er zijn 'psychopolitieke geschiedenis' van de mensheid aan op te hangen.

Maar het is niet zozeer Sigmund Freud die het moet ontgelden in 'Zorn und Zeit', dan wel Karl Marx. Waar Freud vandaag alleen maar ongeloofwaardig is, heet het over Marx onomwonden: 'Afgezien van enkele nog citeerbare passages zijn de geschriften van de marxistisch klassieken heden ten dage praktisch onleesbaar geworden voor mensen met eigentijdse intellectuele, morele en esthetische reflexen' (p. 88). De 'marxistische klassieken' - zeg maar de 'Parijse manuscripten' of 'Het kapitaal' - worden op één hoop gegooid met de 'communistische' praktijk die ermee werd gelegitimeerd - alsof men met Heidegger zou kunnen afrekenen door te herinneren aan zijn betrokkenheid bij het nationaalsocialisme. Men zou met heimwee terugdenken naar de tijden van Hayek, von Mises en Popper, toen er nog met redelijke en vaak ter zake doende argumenten tegen Marx werd ingegaan.
.
Het derde grote verhaal - de evolutietheorie van Darwin - ontbreekt. Dat mag alweer verwondering wekken: de evolutietheorie werd gebruikt ter legitimatie van imperialisme en fascisme, en, sedert de actualisering ervan door Trivers - die populair is geworden door figuren als Wilson en Dawkins - ook nog van het neoliberalisme, de economische prelude op de politieke val van de Berlijnse muur. Het stilzwijgen van Sloterdijk valt des te meer op omdat talloze echo's van het Darwinisme weerklinken in zijn werk. Dat geldt al voor zijn speculaties over eugenetica in 'De mensentuin' (naar Desmond Morris' 'The Human Zoo), waar de eugenetica op overigens erg verouderde - pastorale - wijze wordt benaderd, net zoals bij Plato en Hitler. Afgezien daarvan is de evolutieleer voor Sloterdijk niet meer dan bron van inspiratie voor de door hem zeer geliefde stijlfiguur van de metafoor: 'warmbloedigheid' als vorm van vrijheid (p.31), en wraak als een soort van 'wondheling' (p. 65).

Nog merkwaardiger is, ten slotte, het stilzwijgen over een laatste grote verhaal - het enige overigens dat het beter doet dan ooit: dat van de vrije markt van Adam Smith en zijn hedendaagse vertegenwoordigers. Even recapituleren met het oog op wat volgt. In de 'Wealth of Nations' (1776) beschrijft Adam Smith de ontwikkeling van een steeds omvangrijker, steeds minder overzichtelijk netwerk van ruilrelaties tussen een groeiend aantal steeds meer gespecialiseerde en almaar productiever producenten. Allen streven ze alleen maar hun eigenbelang na, maar, gestuurd door de wet van vraag en aanbod - de Invisible Hand - bevredigen ze elkaar niettemin steeds beter en efficiënter - scheppen ze de 'Wealth of Nations'. Het model van Adam Smith was - na de toepassing ervan op de leer op de bevolkingstoemane door Thomas Malthus in zijn 'The Pinciple of Population' (1798 and 1826) - een belangrijke impuls voor de ontwikkeling van Darwins evolutieleer. Zoals Adam Smith toonde hoe het nastreven van eigenbelang onbedoeld de coördinatie tussen een toenemend aantal toenemend gespecialiseerde producenten stuurt en daarmee de Wealth of Nations produceert, zo toonde Darwinin 1859 'The origin of species'(1859) aan hoe mutatie en selectie even onbedoeld de evolutie voortstuwen en daarbij de mens produceerden.

Pas hieronder zal duidelijk worden waaraan dit stilzwijgen is te danken - en welke tol er voor is betaald.


KLEINE VERHALEN DAN MAAR...

Liever dan bij Smith, Darwin, Marx en Freud gaat Sloterdijk te rade bij meer verlichte geesten.

Daar is om te beginnen Francis Fukuyama. Zoals Sloterdijk zelf aangeeft, is 'Zorn und Zeit' een poging om een dialoog aan te gaan met diens 'The End of History and the Last Man' (1992): na de val van de Berlijnse muur is het tijdperk van de linkse en rechtse dictaturen afgelopen en dat van het zegevierende economische en politieke liberalisme aangebroken. Sloterdijk vindt wel dat er nog een 'thymotisch' overstijgen van het 'erotische' kapitalisme moet worden doorgevoerd.

Vervolgens laat Sloterdijk zich inspireren door Georges Bataille (leerling van Kojève). Inzijn 'Part maudite. Essai d'économie generale' zet Bataille zich af tegen het marxisme, en tegen de burgerlijke economie - zeg maar : Adam Smith - in het algemeen. Hij pleit voor een economie die niet langer zou zijn gebaseerd op accumulatie - het kapitaal - maar op het feestelijke verspillen van het surplus, waardoor de telkens opnieuw ontstane ongelijkheid telkens opnieuw weer ongedaan wordt gemaakt (zoals in de 'potlatch' beschreven door Marcel Mauss). In het voetspoor van Bataille pleit ook Sloterdijk voor de 'vrijwillige gift' als tegenhanger van de 'ruil' die wordt afgedaan als het krenterige 'vereffenen van schulden' (p. 42-44). Wijzen we er terloops op dat bij deze economische herverdeling elke verwijzing ontbreekt naar de seksuele tegenhanger daarvan - het communaal delen van de vrouwen, thema dat nochtans in de socialistische literatuur erg populair was, en mede daarom ook werd gethematiseerd in Freuds oervaderverhaal.

Van de 'vrijwillige gift' naar de 'Schenkende Tugend' van Friedrich Nietzsche - die het al evenmin had begrepen op kruideniers als Adam Smith en Karl Marx - is uiteraard maar een stap. Sloterdijk noemt Nietzsche de 'meest inspirerende neothymotische psycholoog van de moderniteit' (p.38), maar vindt niettemin dat zijn interpretatie van de christelijke moraal als wraakneming op het leven - als ressentiment van de slaaf - moet worden herzien (p. 37). Niet zozeer het christendom, dan wel de 'nationaalrevolutionaire en wereldrevolutionaire huichelarij' (p. 40) was intussen de echte vijand geworden. Naar mijn mening was een andere kritiek op Nietzsche meer ter zake geweest. Wat Nietzsche de 'Sklavenmoral' noemt (Sloterdijks 'erotiek'), is een vorm van moraal die hoort bij de samenwerking met niet-verwanten (het reciprocal altruism van Trivers). En het is precies door deze vorm van samenwerken - Adam Smith's ruil en arbeidsdeling - waardoor de mens zich danig van de overige zoogdieren onderscheidt. De 'Herrenmoral' daarentegen is eerder een bijzondere vorm van de bij vele dieren vanzelfsprekende moraal van de concurrentie (Sloterdijks thymos): wees de beste en schuif de zwakke opzij. Dat maakt meteen duidelijk dat de 'Sklavenmoral' geen reactieve afgeleide is van de 'Herrenmoral'. Er zijn immers vele moralen, en die zijn niet altijd verenigbaar: naast de moraal van de zelfhandhaving en die van de concurrentie, is er ook de moraal van het altruïsme (tegenover bloedverwanten), de moraal van de samenwerking (met niet-bloedverwanten), en de moraal van de identiteit (het 'wij' tegenover de 'barbaren') om er maar enkele te noemen. Samenwerking en het tot stand brengen van een 'wij-gevoel' veronderstelt het inperken van concurrentie. In die zin temmen twee aspecten van de vermeende 'Sklavenmoral'' inderdaad het 'blonde beest' - Sloterdijks Achilles. Door zijn afkeer voor de 'kruidenier' in de mens miskent Nietzsche uitgerekend een belangrijke eigenschap die onze soort van de overige zoogdieren onderscheidt. Tegelijk meent hij het menselijke bij uitstek te herkennen in wat de mens alleen maar gemeen heeft met de meerderheid van de dieren - het tot 'Wille zur Macht' veredelde 'werken met de ellebogen'. Aan deze miskenning van een wezenlijk aspect van de menselijke natuur beantwoordt een wetenschappelijke regressie: al zijn de echo's van Darwin via Spencers 'Survival of the fittest' maar al te hoorbaar, in werkelijkheid sluit Nietzsche geenszins aan bij de stroming die van Adam Smith via Malthus naar Darwin leidde, maar geeft hij er de voorkeur aan de Schopenhaueriaanse 'Wille' op te kloppen tot 'Wille zur Macht'.

Op het eerste gezicht beroept Sloterdijk zich ook op een veel oudere filosoof. De tegenstelling tussen 'thymos' en 'eros' is immers geen uitvinding van hem, maar van Plato. Men zal zich de wagenmenner uit de Phaedros herinneren: diens paarden heten 'Eros' en 'Thymos'. Het is Leo Strauss - vriend van Kojève - die de tegenstelling weer op de agenda zette. Ze werd populair door het boek 'The End of History and the Last Man' (1992) van een van zijn leerlingen: Francis Fukuyama. En ze is evenzeer aan de orde in een boek dat in hetzelfde jaar 2006 verscheen als Sloterdijks 'Woede en tijd': 'Manliness' van Harvey Mansfield.

Maar de verwijzing naar Plato misleidt omtrent de werkelijke herkomst uit Hegel. Die had het alleen over de thymos - het verlangen naar erkenning - en beschouwde de overige eigenschappen van de mens - de eros van Sloterdijk - als 'slechts dierlijk'. Meteen wordt ook duidelijk wat 'thymos' met 'het einde van de geschiedenis' te maken heeft. In Hegels 'Phänomenologie des Geistes' (1807) begint de geschiedenis - als menswording, als zelfverheffing van de mens boven het dier - met de onderwerping van de slaaf door de meester, en ze eindigt met opstand van de slaaf die leidt tot de wederkerige erkenning van alle mensen als burgers van de liberale staat. Meteen wordt evenzeer duidelijk waarom 'thymos' na Hegel weer het gezelschap krijgt van 'eros'. Dat hebben we te danken aan Marx. Zoals bekend zette die de 'puur thymotische' versie van Hegel op zijn kop door niet langer de geest, maar de materie - de economie, Sloterdijks eros - tot drijvende motor van het gebeuren uit te roepen. Bij hem is de menswording dan ook niet voltooid als de liberale democratie is tot stand gekomen, maar als de klassenloze maatschappij is gerealiseerd. In dit perspectief is de Franse revolutie slechts de aanloop naar de socialistische revolutie. Beide benaderingen worden verenigd in Kojève. Diens leerling Leo Strauss voert de socialistische revolutie weer af, om, onder de dekmantel van Plato, weer de 'thymos' op de voorgrond te plaatsen, waaruit dan weer Fukuyama. Ook Sloterdijk vervoegt deze beweging. Hij doet de 'socialistische' revoluties van de twintigste eeuw af als ressentiment, zodat we na de val van de Berlijnse muur eigenlijk niet veel verder staan dan na de Franse Revolutie. Maar bij Sloterdijk, niet anders dan bij Marx en Kojève, moet er nog een economisch slot aan het politieke verhaal worden gebreid, zij het dan geen erotisch, zoals bij Marx, maar een thymotisch: de vervanging van het 'erotische' kapitalisme door een 'thymotishe' economie van de generositeit, die én proletariaat én kapitalist bevrijdt uit hun slechts dierlijke, 'erotische' slavernij.

Via Leo Strauss en Kojève verschijnt Hegel dus als laatste model in deze reeks van 'kleine verhalen'. Klein: want verdacht. Dat blijkt pas goed als we een en ander in een breder historisch perspectief plaatsen. In vergelijking met Adam Smith's verzameling van zelfzuchtige individuen wier handelen wordt gestuurd door de 'Invisible hand', is de zo'n dertig jaar later ontworpen constructie van de zelfontplooiing van de Geest waarbij de mens zich boven het dier verheft, één grootscheepse mystificatie: een idealistische waan om het ding bij de naam te noemen. Door het 'op de kop zetten van Hegel' bekende Marx zich in 'Das Kapital' (1867) tot de economische benadering in de traditie van Adam Smith. Al had hij intussen de trein gemist. Want inmiddels had het denken een nieuw hoogtepunt bereikt met het verschijnen van 'The origin of species' van Charles Darwin in 1859. Daardoor werd Hegel pas goed op zijn kop gezet: geen groter tegenstelling denkbaar dan die tussen de zich doelgericht ontvouwende dialectiek van de Geest en de blinde mechanismen die bij Adam Smith de samenhang en de ontwikkeling van de maatschappij beheersen en bij Darwin het indrukwekkende fenomeen van de evolutie. Welnu: het mag toch merkwaardig heten dat het denken over de mens na 1859 er nauwelijks is in geslaagd om verfijnde modellen te ontwikkelen waarin de eigenaard van het menselijk beestje - inclusief de sociale formaties die hij ontwikkelde, zijn cultuur en en zijn moraal - op overtuigende wijze te grondvesten in deze evolutionaire onderbouw. We bedoelen wel degelijk 'grondvesten' en niet 'herleiden tot'. Toegegeven, het was wachten op figuren als Trivers vooraleer meer solide grondvesten voor dergelijke onderneming waren gelegd: niet eens eigenbelang, laat staan 'zelfbehoud' en 'soortbehoud' (voortplanting), maar het 'belang' van de genen is de werkelijke 'Geist' of ''Wille'. In afwachting is door figuren als Herbert Spencer, Francis Galton en Arthur de Gobineau het nodige onheil aangericht. Maar dat pleit geenszins diegenen vrij die er de voorkeur aan geven verder te denken alsof er nooit een Darwin is geweest, of die, juist omdat hij er is geweest - als evenzovele 'autocreationisten' - des te heviger begonnen te ontkennen dat de mens een dier is. Het lijkt er wel op of vele menswetenschappen, en bij uitstek de filosofie, tot vrijplaats zijn geworden voor allen die zich de meest wilde speculaties over de mens menen te mogen veroorloven - zijn menswording die wordt afgesloten met 'het einde van zijn geschiedenis' om er maar één te noemen - onder het mom van de vermeende 'fundamentele breuk' tussen dier en mens. Dat ook Marx de trein van Darwin heeft gemist, verleent zijn denken, ondanks de aansluiting bij de traditie van Adam Smith, van meet af aan een reactionaire ondertoon. Dat is bijzonder duidelijk bij Engels, die in 'Familie, privaat eigendom en staat' (1884) probeerde aan te tonen dat de familie gewoonweg een historische formatie was, net zoals de staat en het privaat eigendom (aan productiemiddelen). Het privaat eigendom aan vrouwen - het gezin - en productiemiddelen zou in het socialisme worden vervangen door het 'collectief bezit aan de vrouwen' en het communisme. De geschiedenis heeft intussen geleerd dat men niet straffeloos de menselijke natuur ontkent, al is die zeer plooibaar: de mens weet wel het nodige altruïsme op te brengen voor zijn kinderen, maar met vreemden werkt hij alleen samen uit eigenbelang, zoals Adam Smith al voor Darwin wist. Daar zullen nog geen honderd 'eindes van de geschiedenis' noch duizend 'thymotische overstijgingen' van het kapitalisme iets aan veranderen. Dat geldt nog meer voor figuren als Nietzsche, die het eerder op Lamarck dan op Darwin had begrepen en al helemaal niet op 'kruideniers' als Adam Smith (en Marx). En het geldt pas goed voor allen die meteen teruggrijpen op Hegel, of nog verder regresseren naar Plato en Arsitoteles, laat staan tot de oertaal van de presocratici.

Veeleer dan de grote verhalen tot één enkel samenhangend verhaal uit te bouwen - veeleer dan Smith/Marx en Freud op Dawkins te stoelen - geef Sloterdijk (net zoals de door hem gewraakte Lacan, die Freud via Kojève bij Hegel van Darwin wilde bevrijden) er dus de voorkeur aan om op te trekken met allen die er na elke nieuwe bijdrage tot het uiteindelijke Grote Verhaal de voorkeur aan gaven hun eigen openbaring te boek te stellen.


...EN FLIRTEN MET GROTE FILOSOFEN

De titel 'Zorn und Zeit' verwijst naar Heideggers 'Sein und Zeit', nog zo'n filosoof die - om het enigszins anachronistisch uit te drukken - de mens liever in de taal laat wonen dan in de genen (met taal en al). Met dit soort toespelingen op grote werken uit de geschiedenis van de filosofie is Sloterdijk niet aan zijn proefstuk toe: ook het werk waarmee hij beroemd werd - 'Kritik der zynischen Rede' (1983) - verwijst uiteraard naar Immanuel Kant. Het flirten met de grote filosofen uit het verleden gaat verder dan het laten horen van een echo in de titel. In 'Sferen' zweefde Sloterdijk de aanvulling van 'Sein und Zeit' tot 'Sein und Raum' voor ogen. En in 'Zorn und Zeit' wil hij in het eerste hoofdstuk het perspectief van het 'Sein-zum-Tode' (p. 63) vervangen door iets als een 'Sein-zur-Rache'. Een staaltje: 'woede onder projectvorm maakt de tijd vectorieel en sticht aldus geschiedenis' (p. 81). Heidegger zou de samenhang niet hebben begrepen tussen het ressentimentskarakter van het bestaan en historiciteit (p. 88). Met evenveel recht zou men Sloterdijk kunnen verwijten dat hij niets begrijpt van ons bestaan als voertuig voor de genen. Pas dat inzicht verklaart waarom we als omhulsel worden weggeworpen als onze taak is volbracht - het 'Sein zum Tode' als epifenomeen van het 'Sein zum Zeugen'. En pas dat inzicht verklaart - althans voor degenen die niet in de thymotische waan verkeren dat het voertuig de bestuurder is - waarom het 'Sein zum Zeugen' de echte geschiedenis sticht die overigens is ingebed in de nog meer indrukwekkende evolutie.

Ook bij Marx probeert Sloterdijk zich van de nodige geloofsbrieven te voorzien. Op sommige plaatsen neemt hij diens jargon over, zij het dan met een - overigens mateloos oppervlakkige - nieuwe inhoud. Het volstaat om te verwijzen naar de diepzinnige uitspraak waarmee hij zijn analyse van het kapitalisme besluit: 'Het is makkelijk in te zien waarom de laatste 'klassentegenstelling' in het kapitalisme die tussen de buitensporig beloonden en de normaal of slecht betaalden zal zijn' (p. 260) ... Het is duidelijk dat Sloterdijk zich 'Zeit und Zorn' niet alleen dacht als een verbeterde versie van 'Sein und Zeit', maar evenzeer van 'Das Kapital': het ontwerp van een 'woede-economie naar het voorbeeld van de geldeconomie' (p. 85). Terwijl Marx Hegel op zijn kop zette, gebruikt Sloterdijk Marx als provider van metaforen. Neem nu de in 'Woede en Tijd' centrale metafoor van de 'woedebank'. Zoals Marx in 'Das Kapital' de ontwikkeling beschreef van waar over geld naar kapitaal (met schatvorming en 'primitieve accumulatie' als tussenstadium), zo beschrijft Sloterdijk ons de verschillende gedaantes van de wraak: directe wraak, de projectvorm - de uitgestelde wraak -, de schatvorm en de bankvorm (p.79). Al gooit hij de chronologische volgorde overhoop, in de 'woede-economie' van Sloterdijk figureert het ontstaan van het joodse ressentiment tijdens de Babylonische deportatie als de 'oorspronkelijke accumulatie van de woede' (p. 108), en de ontwikkeling van de socialistische partijen als een overgang van schatvorming naar kapitaalvorm. Het ontgaat Sloterdijk daarbij dat er een verschil is tussen een voorraad en een schat of kapitaal. Een schat of kapitaal bestaat immers niet uit waren, zoals een graanschuur, maar uit geld, dat in het geval van kapitaal meer geld opbrengt. Van geld is geen sprake bij ruil 'in natura' waarbij appelen tegen peren worden geruild. Inzake wraak hebben we te maken met ruil in natura: oog om oog, tand om tand. In feite is er niet eens sprake van ruil, maar alleen van wederkerigheid: inzake waren worden appelen niet tegen appelen geruild, maar tegen peren, terwijl inzake wraak geen ogen tegen tanden worden geruild, maar uitsluitend tegen andere ogen: de wraak wordt betaald 'met gelijke munt'. En precies daarom is er inzake wraak nooit sprake van geld, laat staan van schat of kapitaal. Hoe ongepast de vergelijking tussen wraak en waar of geld wel is, blijkt pas goed als we wraak dezelfde kringloop zouden laten doorlopen als de waar: dan zou het 'wraakgevoel' bij de 'verkoop' moeten worden omgezet in een algemeen gevoel (het geld) om vervolgens bij de 'koop' weer in een daarvan verschillend bijzonder gevoel te worden omgezet, neemvreugde. En dat is toch niet de bedoeling! En de absurditeit blijkt pas goed als we het algemene gevoel (het geld) waarin de wraak werd omgezet als kapitaal aan het werk zouden zetten om meer 'algemeen gevoel' (meer geld) te produceren. Dat zouden we dan bij het opstrijken van de winst weer kunnen omzetten in een ander bijzonder gevoel - nog meer vreugde...

In feite bedoelt Sloterdijk iets heel anders: dat gezamenlijke actie 'productiever' is dan individuele actie. Dat geldt ook voor het uitoefenen van wraak. Maar daarom is gezamenlijk uitvoering nog geen kapitaal. Want er is een verschil tussen de 'winst' (meerwaarde) op het kapitaal, en de productiviteit van de arbeid. Ook niet-kapitalistisch georganiseerde vormen van arbeid kunnen immers meer of minder productief zijn. Dat geldt niet alleen voor de jacht, maar evenzeer voor andere coöperatieve ondernemingen zoals oorlog, en bij uitstek voor de 'politieke productie' - het verkrijgen van politieke rechten zoals stemrecht, of het verkrijgen van economische rechten zoals een rechtvaardige(r) verdeling van de coöperatief gerealiseerde opbrengsten: de onderneming wordt pas goed mogelijk en/of is des te efficiënter naarmate ze gezamenlijk wordt uitgevoerd. Hoezeer Sloterdijk kapitaal en samenwerking met elkaar verwart, verraadt zich in het feit dat hij de 'kapitaalvorm' van woede aanduidt als 'bankvorm'. Bij de term 'bank' kun je immers zowel denken aan het kapitaal als aan de coöperatieve organisatie die dat kapitaal beheert. Maar zelfs het woord 'woedebank' laat niet toe te versluieren dat het begrip 'woedekapitaal' een onding is. Daarom geeft Sloterdijk nog vaker de voorkeur aan minder verdachte - en meer toepasselijke - termen zoals 'woedeagentschappen', 'woedecentrale' en 'schuldarchieven'.

Niet meer dus dan een poging om zich respectabele geloofsbrieven te verschaffen, die overigens het nodige 'thymotische rendement' oplevert: socialisten worden via deze metafoor zelf tot de kapitalisten die ze beweren te bestrijden! Maar voor dat genot betaalt het intellect een zware prijs: de metafoor schept hier geen inzicht, maar berooft ons ervan. Want, net zoals men zich maatschappelijke productiemiddelen privaat kan toe-eigenen (jullie maken de auto's, maar de fabriek en de winst is voor mij), kan men dat ook met coöperatieve ondernemingen als zodanig: dat doen al van oudsher veldheren met hun soldaten, evenals religieuze en politieke leiders met hun clerus en ambtenaren. Precies om deze private toe-eigening te verzekeren, gebruikten politieke machtshebbers vroeger graag eunuchen of priesters en monniken die geen (wettelijke) erfgenamen konden verwekken. Hoe de opbrengst wordt verdeeld hangt, bij mensen zoals bij dieren, af van de machtsverhoudingen tussen de medewerkers: dat geldt al in het huwelijk, maar bij uitstek in organisaties als partijen en kerken. Men hoeft van Lenins, Mao's of Castro's wat dat betreft geen wonderen te verwachten. Het volstaat om de 'dialectische' blindheid voor de menselijke natuur af te leggen en om - met Adam Smith - in te zien dat niet alleen ruil, maar elke vorm van menselijke coöperatie egoïstisch is. Pas tegen deze achtergrond krijgen we een betere kijk op fenomenen als de 'bureaucratische ontaarding' van instellingen allerhande, inzonderheid van het socialisme (waarover verder meer).

Ook wat het kapitalisme als zodanig betreft, speelt Sloterdijk- anders dan Fukuyama - naar het voorbeeld van Marx met de gedachte dat deze economische formatie eindig is, maar dan op de weinig overtuigende gronden dat het in wezen niet verschilt van een piramidespel (en dat er ecologische grenzen zijn aan de groei). Tegenover de dialectische opheffing van de tegenstelling tussen het privaat bezit en openbaar karakter van de productiemiddelen, stelt hij de niet-dialectische omslag van het kapitalisme in zijn 'radicaalste tegendeel' (p. 46): de economie van het geven. Op deze voluntaristische afglans van Marx' dwingende dialectiek komen we later terug.


THYMOTISCHE GEVOELENS

Nu we weten waar Sloterdijk zich situeert in de geschiedenis van het westerse denken, moet onze aandacht in een tweede deel uitgaan naar de kwaliteit van Sloterdijks 'thymotiek' als zodanig.

Meteen valt op dat er een opvallende asymmetrie is tussen de omschrijving van 'erotiek' en 'thymotiek'. Sloterdijk omschrijft erotiek inhoudelijk en algemeen als 'het verlangen naar het ontbrekende'. Van de 'thymotische gevoelens' krijgen we geen algemene omschrijving, maar alleen de opsomming van zeer uiteenlopende gevoelens. Naar analogie met 'het verlangen naar het ontbrekende' zouden we kunnen spreken van 'het verwijderen van het ongewenste' - inzonderheid van concurrenten die ons bestaansrecht in vraag stellen. In een dergelijke 'veralgemenende' aanpak spreekt men vaak van 'agressie'. Bij wijze van lapsus doet ook Sloterdijk dat, zoals wanneer hij het inzake de 'thymotiek van fascisme en marxisme' gewoonweg heeft over het 'primaat van de agressieve waarden' (264). Hegels 'verlangen naar erkenning' vooronderstelt een dergelijk in vraag stellen van ons bestaansrecht. In de context van concurrentie wordt het gewone verlangen naar 'zelfhandhaving' tot verlangen naar 'zelfbevestiging': om de beste te zijn, uit te blinken in de concurrentiestrijd. Dat Sloterdijk dergelijke veralgemenende omschrijving uit de weg gaat, komt mijns inziens omdat anders al te duidelijk zou blijken dat zijn benadering niet wezenlijk verschilt van de gewraakte indeling van Freud (in elk van de vele versies van zijn indeling van de driften). Ik wil me hier echter van de plicht ontslaan om daar op in te gaan. Want de veralgemenende aanpak inzake driften is op zich misleidend, zowel bij Freud als bij Sloterdijk. Veel vruchtbaarder is het afzonderlijke gedragingen in hun functionele samenhang te begrijpen. Dan wordt meteen duidelijk dat het verkrijgen van erkenning - het opzij schuiven van andere mannetjes - al bij dieren niet zozeer een manier is om zich te handhaven, dan wel om toegang te krijgen tot de wijfjes en daarmee tot het doorgeven van de genen. Al de oorlog waarin Achilles optrad was niet zozeer een oorlog om erkenning, dan wel een oorlog om een vrouw: Helena. En gedurende die oorlog bleef het 'blonde beest' lange tijd vol ressentiment mokken in zijn tent omdat Agamemnon zich de schone Briseis had toegeëigend, waar hij recht op meende te hebben als trofee voor zijn heldendaden. Overigens wordt niet alleen in het epos om vrouwtjes gestreden, maar ook in de werkelijkheid. Al is dat sinds kort wat minder gebruikelijk, men weet dat de 'de besten' gehele geschiedenis door ook altijd de eigenaars van vaak zeer omvangrijke harems**, waarvan de maagden van Mao nog de laatste afglans waren. Waarmee we alweer van Hegel bij de oerhorde van Darwin en Freud zijn aanbeland. De 'erkenning' die Freuds oervader afdwong door zijn zonen te verjagen, te castreren of te doden, diende hem in eerste instantie om de wijfjes in de oerharem te monopoliseren. De 'thymotische gevoelens' staan dus helemaal niet als hogere, menselijke gevoelens tegenover de lagere, dierlijke 'erotische driften': ze vormen er een onverbrekelijke eenheid mee. En in dat geheel figureren ze eerder als middel dan als doel. De harem is de sociale formatie waarin de functionele onderschikking onverbloemd tot uitdrukking komt. Het spreekt boekdelen dat de harem in Sloterdijks wereld gewoonweg niet blijkt te bestaan: zijn thymotische helden hebben - overigens volkomen zeitgemäss - meer weg van Bill Clinton die zich in het Witte Huis zelfs geen zijsprongetje mocht veroorloven, dan van Koeblai Khan met zijn uitgebreide harems in Xanadoe en de 'Verboden Stad'.


HET HISTORISCH PERSPECTIEF

Inzake de historische ontwikkeling van de thymotische gevoelens lijdt de benadering van Sloterdijk aan een aloud gebrek. In heel zijn verhaal wordt met geen woord gerept over de thymotische ontwikkelingen in Egypte, Mesopotamië, India, Afrika, China en Japan, laat staan in precolumbiaans Amerika, kortom het gebied waar zich tot de ontdekkingsreizen het centrale verhaal van de wereldgeschiedenis afspeelde. We vernemen alleen iets over de gebeurtenissen in lange tijd - met name tot 1492 of tot de ontwikkeling van het kapitalisme - slechts perifere gebieden zoals Griekenland en Palestina, en daarna Europa.

Maar ook dit perifere traject wordt heel slordig doorlopen.

Om te beginnen vangt de geschiedenis bij Sloterdijk niet aan met het ontstaan van de homo sapiens, maar in de Ilias van Homeros. Hij ontslaat zich daarmee van de plicht om de 'woede-economie' van de eerste mensen te beschrijven - en daarmee om aan te geven hoe die zich onderscheidt van die van de overige primaten. Het ontgaat Sloterdijk blijkbaar dat er een groot verschil is tussen eenvoudige sociale formaties zoals hordes en stammen, en de op oorlog gespecialiseerde krijgervolkeren die we in de Ilias zien optreden. Wat een relatief laat verschijnsel is - het tot oorlogsmachine opgefokte 'blonde beest', denk maar aan de eugenetische krijgerkweek van de Spartanen - wordt dus, net als bij Nietzsche, voorgesteld als oerfiguur, verpersoonlijkt in Achilles, bij wie we de 'woede' in haar 'natuurtoestand' zouden aantreffen.

Van die vermeende 'oerkrijger' stevenen we meteen af op de burgers in de Griekse steden, bij wie de woede van de krijger wordt ingeperkt. De burgers in de Middeleeuwse steden worden daarentegen voorgesteld als de herauten van een nieuw thymotisch tijdperk Die indruk van een cesuur kan alleen ontstaan bij wie vergeet dat er na de triomf van het christendom op het Romeinse Rijk in Europa naast kloosters en hutjes van lijfeigenen ook kastelen werden gebouwd, en dat het krijgslustig volkje dat daarin huisde zich niet danig gehinderd voelde door het christelijke 'ressentiment' - het volstaat om te verwijzen naar thymotische uitbarstingen van groot formaat zoals de Kruistochten, waarvan de echo's vandaag nog altijd nagalmen in de islamitische wereld - én als je vergeet dat er ten tijde van Achilles natuurlijk ook onderworpen boeren en mijnwerkers waren.

En dat maakt er ons natuurlijk attent op dat het stadium van de burger niet op dat van de krijger volgt: al duizenden jaren voor het optreden van de Griekse krijgers breidde een uitgebreid net van handelsrelaties zich over de bewoonde wereld uit, en de handelscentra op de knooppunten van dit net waren van meet af aan een machtige prikkel voor de thymotische opstoten van meer geavanceerde krijgers die het niet zozeer hadden begrepen op voedselproducerende boeren, maar vooral op de rijkdommen die handelaars in de steden opstapelden. Al het Troje van de Ilias had Sloterdijk moeten leren dat de strijd om handelssteden werd gevoerd. De 'oerwoede' van Achilles wordt dus niet alleen voorafgegaan door de op militair vlak veel bescheidener prestaties van hordes en stammen, maar vooral door de 'erotische' hebzucht van stammen die zich op ambachten en handel hadden gespecialiseerd - en ook die hadden ongetwijfeld een heel andere 'thymotische economie' dan die van de 'oerkrijger Achilles'.

Niet anders is het gesteld met het 'joodse ressentiment' dat ons door Sloterdijk - volgens het aloude adagio over de 'Grieks-joodse' wortels van onze westerse cultuur - als tegenhanger van Achilles' oerwoede wordt opgevoerd. Ook hier gaat het niet om een oerfiguur, maar om een eerder late en bijzondere formatie in de geschiedenis van de mensheid. Lange tijd werden bij conflicten tussen stammen de mannen gedood en vrouwen overgenomen ('moord en verkrachting'); van ressentiment kon hier alleen bij de overlevende vrouwen sprake zijn. Waar de conflicten beperkt bleven tot individuele moorden, werd wraak genomen (vendetta). Zodra gespecialiseerde krijgers ontstaan, schakelen die weldra over van het brute uitmoorden en plunderen tot het meer lucratieve sparen van de vijand om hem aan het werk te zetten. Dat kan rechtstreeks door de overwonnenen tot slaven te maken, of meer subtiel door ze schattingen te laten betalen. Het is bij deze onderworpenen dat, nog lang voor er van joden sprake was, het ressentiment ontstaat. Zeker, de gehele geschiedenis door kwamen velen in opstand, maar vermits de krijgers zich van het 'geweldmonopolie' hadden verzekerd, bleef in de regel niet veel meer over dan zich bij de feiten neer te leggen. Na de landbouwrevolutie werd de situatie algemeen, en de onderworpenen moesten dan ook hun 'thymotische' economie daaraan aanpassen. Een voor de hand liggende oplossing is de constructie van een leer van de wedergeboorte waarbij men hoopt in een later leven in een hogere kaste terecht te komen, of van het geloof in een leven (in de hemel) na de dood. Een andere oplossing, vooral voor de geatomiseerde verworpenen in de steden, is de verzaking: individueel (denk aan de Griekse cynici en hun tegenhanger/voorlopers in India en China) of in kloosters, die zich eerst in het centrum (India) en dan in de periferie rond de Middellandse zee begonnen te verbreiden. Vermelden we ook de opgang in muziek zoals bij zigeuners, negerslaven en rasta's, of in allerlei soorten exotische rituelen (denk aan de voodoo enz.). Minder opvallend, maar daarom niet minder belangrijk, is de wijdverbreide, bijna tot vanzelfsprekende ervaringsmodus geworden inperking van de wereld tot private (seksuele en parentale) relaties, of het zich verdrinken in consumptie. Meer opvallend daarentegen is de opgang in grote gemeenschappen rondom helden, goden, wetenschappers en kunstenaars, stars en sporthelden. Kortom: mensen maken zich het leven in de echte wereld draaglijk door zich een behaaglijker plek uit te kiezen in een steeds meer uitgebreid spectrum van buiten- en binnenwerelden, voor- en nawerelden, boven- en onderwerelden. Bij Sloterdijk wordt heel deze waaier herleid tot twee oerfiguren die dan elk twee fasen in de 'wereldgeschiedenis' mogen domineren: het geloof in het Laatste Oordeel tot aan de moderne tijden (waaraan heel het tweede hoofdstuk is gewijd), en daarna het geloof in de revolutie (waaraan heel het derde hoofdstuk is gewijd).

Geschiedenis niet meer dus dan een hinkstapsprong à la carte .


THE EMPIRE OF EVIL..

Gesteld dat hel en revolutie gedurende de laatste millennia inderdaad de dominante voorstellingen zouden zijn geweest, waarom in 's hemelsnaam Stalin tot seculiere wrekende god bij uitstek uitverkoren? Dat is op zijn zachtst uitgedrukt wel een verdacht eenzijdige voorstelling van zaken. Om te beginnen vernemen we niets over het kapitalistische ressentiment tegen het communisme, in naam waarvan de Verenigde Staten zich toch wel enkele memorabele vrijheden hebben veroorloofd - niet alleen tegen de eigen bevolking (denk aan McCarthy) maar vooral tegen 'vijandige regimes' over de gehele wereld, die zo nodig met de installatie van vaak bloedige dictatoriale regimes, van de kaart werden geveegd (zie Chomksy). Opmerkelijk is evenzeer dat Sloterdijk het fascistische ressentiment wel behandelt, maar met aanzienlijk minder verve dan het communisme. Volgens Sloterdijk - ongeveer zoals voor Ernst Nolte - leerden de fascisten hun vak bij de communisten, de echte wortel van het kwaad. Het is waar dat men zich al te lang blind heeft gestaard op de wandaden van het fascisme en die van het communisme heeft vergoelijkt als antifascistisch. Maar een analyse van de nationalistische en racistische 'woedebanken' van de laatste eeuwen zou wellicht veel leerrijker zijn geweest (want minder complex, zie verder) dan die van de socialistische. Toch vernemen we van dat nationalistische ressentiment nog minder dan van het fascistische - alsof het niet aan de basis lag van de Eerste Wereldoorlog, die meest gruwelijke aller thymotische opwellingen. Vervolgens horen we nauwelijks iets over het antifeodale 'liberale' ressentiment dat geleid heeft tot de gruwelen van de Franse revolutie en haar export onder Napoleon - waaraan we toch de eerste grote triomf van de 'democratie' te danken hebben. Afgezien van een enkele verwijzing naar de dissenters en de methodisten vernemen we helemaal niets over het reformatorische ressentiment tegen Rome, al hebben we daar die leuke godsdienstoorlogen aan te danken die Europa toch wel een paar eeuwen hebben geteisterd - evenals uiteindelijk onze veelgeroemde scheiding van kerk en staat. En zo zouden we - vertrekkende van nog andere plaatsen op de wereld dan het Westen - nog een tijdje kunnen doorgaan tot in de oertijd.

Meer nog dan aan een uit eigenwaan ingegeven Eurocentrisme lijdt Sloterdijks wereldgeschiedenis van de thymos aan een andere thymotische kwaal: een manifest ressentiment tegen alles wat naar communisme ruikt. Het druipt er langs alle kanten af. We wezen er al op hoe Marx tezamen met het reëel existerende communisme naar de mestvaalt wordt verwezen. Dat 'reëel existerende communisme' wordt van antifascisme tot 'linksfascisme' herdoopt, ja zelfs als 'klassen(geno)cidaal'systeem (p. 218), en zodoendeop één hoop gegooid met 'rechtsfascisme' en 'racisme' (p. 215). Omgekeerd wordt het fascisme zonder verpinken tot 'socialisme in één land' herdoopt, zodat uiteindelijk communisme en fascisme broederlijk als 'nationaalrevolutionaire en de wereldrevolutionaire huichelarij' naar de hel kunnen worden verdreven (p. 40). De inmiddels al eeuwenoude en wereldwijde onvrede met het 'reëel existerende kapitalisme' zoals ze - terecht of ten onrechte - werd gekanaliseerd in het verlangen naar revolutie, wordt kortweg afgedaan als 'ressentiment tegen eigendom' (p. 48). Via de metafoor van de bank worden socialisten tot de kapitalisten gepromoveerd die ze beweren te bestrijden. In diezelfde bank zijn de revolutionairen slechts 'employés' (p. 85).(p. 86), zoniet carrièrejagers p. 149. Elders worden ze dan weer afgedaan als kaalgeschoren hooligans avant la lettre (p. 160). Als een uitgeraasde God der Wrake verklaart Sloterdijk uiteindelijk triomfantelijk dat in 1991 de wereldbank van de woede werd gesloten en dat het communisme nu evenzeer heeft afgedaan als de christelijke hel....

In combinatie met wat we hierboven zeiden over het culpabiliseren en neurotiseren van de meritocratie, valt het niet moeilijk om te zien dat hier om te beginnen het ressentiment van de 'nieuwe thymotische persoonlijkheid' aan het werk is tegen allen die haar in haar opgang willen stuiten: een soort weerwraak tegen de verdachtmaking van kapitalisten en carrièremakers door marxisten én freudianen gelijk. Naar aanleiding van Camus' boutade: 'Ik kom in opstand, dus wij zijn', merkt Sloterdijk schamper op: 'Dergelijke leuzen klinken even hol als leuzen uit een almanak voor ontwikkelde verliezers (p. 157). Terwijl Marx het ter zake had over slavenhouders en slaven, feodale heren en lijfeigenen, kapitalisten en proletariërs, heeft Sloterdijk het - in het voetspoor van Nietzsche die nog erg imperiaal of feodaal de voorkeur gaf aan categorieën als 'voorname rassen' en 'kuddedieren' - veel 'zeitgemässer' over 'winners' en 'losers' en over de bijbehorende miserabilisten en victimologen. Men kan zich niet van de lugubere indruk ontdoen dat deze luchtige termen alleen maar de dekmantel zijn voor nog archaïscher thymotische categorieën dan die van Nietzsche: Plato/Hegel tegen Marx en Freud - of Achilles tegen Jahweh/Stalin: een en ander is blijkbaar nog erg levendig in de diepere lagen van de thymotische onderwerelden van de postmoderne psyche.


VERZET ALS RESSENTIMENT

Het verbreden van het perspectief leert ons ook nog iets anders: dat de mensen zich de gehele geschiedenis door, op telkens andere plaatsen, om telkens andere redenen, aan telkens nieuwe vormen geweld tegenover hun soortgenoten hebben bezondigd.

Vermelden we om te beginnen het hele spoor van moord en vernieling dat door de historische tegenhangers van het mythische blonde (of andersharige) beest Achilles over de aarde is getrokken: denk maar aan de exploten van de diverse Egyptische dynastieën, de Babyloniërs (van Hamurabi tot Nebuchadnezzar), de Assyriërs (van Tiglath-Pileser tot Ashurbanipal), de Perzen (Darius en Cyrus), de Macedoniërs (Alexander), de Romeinen (Julius Caesar), de diverse golven van Germaanse veroveraars (Vandalen enz.), de Arabische leiders, de Hunnen (Attila) de Vikingen, de Mongolen (Djengis Khan), de Turken, de Afrikaanse en precolumbiaanse verovervaars en in de moderne tijden aan de wereldwijde veroveringen van Spanjaarden, Portugezen, Hollanders, Fransen en Engelsen, om nog maar te zwijgen van de vernietigende oorlogen der Imperialistische mogendheden onderling (culminerend in Hitler en Stalin).

Vermelden we vervolgens de minder het in het oog springende, mildere vormen van uitbuiting en onderdrukking die door het woeden van deze krijgers werden mogelijk gemaakt of gegarandeerd. Tot aan het afschaffen van de ooit wereldwijde slavernij werden overwonnenen op alle continenten ondergeschikt als slaven. Intern werden hele lagen van de bevolking tot lijfeigenschap gedwongen. Sedert de opkomst van het kapitalisme kennen we de nog meer subtiele vormen van uitbuiting van de loonslaven op de vrije markt, al zijn die hoe langer hoe meer geneigd zich in hun lot te schikken omdat de stijgende productiviteit hen tenminste van een leefbaar minimum voorziet (zeker zolang de Russische stok achter de deur stond, en ook omdat de intussen danig gestegen productiviteit het lage loon aanvaardbaar maakt).

Datzelfde bredere perspectief leert ons ook dat mensen de gehele geschiedenis door - waar mogelijk - tegen dit geweld en tegen deze uitbuiting in opstand zijn gekomen: precies daaraan hebben we het onder meer te danken dat er geen slaven en lijfeigenen meer zijn, zodat alleen de 'mildere' vormen van uitbuiting van het kapitalisme overleven. De vraag stelt zich dan waarom Sloterdijk het verlangen naar wraak eigenlijk aanduidt met de denigrerende term 'ressentiment', dit ressentiment vervolgens voorstelt als een uitvinding van Joden en socialisten, en het ten slotte laat uitschijnen alsof de stervelingen, die tot nog toe hun lot met gelatenheid droegen, er pas vanaf 1770 op werd gewezen dat ze eigenlijk ontevreden hoorden te zijn, zodat de 'verontwaardigingscultuur' (p. 155) ontstond die culmineerde in de socialistische revoluties. Het ziet ernaar uit dat het ressentiment tegen alles wat naar communisme ruikt, Sloterdijk drijft tot het in vraag stellen van verzet als zodanig en daarmee van de noodzaak tot ingrijpende veranderingen van de bestaande orde. Die lijkt in het thymotische wereldbeeld van Sloterdijk wel omgeduid tot een spel, en in spelen zijn er zoals bekend nu eenmaal 'winners' en 'losers'. De 'winners' hebben hun positie aan hun geluk en eigen verdienste te danken en zijn de losers dus niets verschuldigd. De losers moeten maar tegen hun verlies kunnen, zich bij hun lot neerleggen, veeleer dan hun verlies door miserabilisten en victimologen te laten opkloppen tot een onrecht dat dringend moet gewroken in een Laatste Oordeel of een wereldomvattende revolutie.


HEL EN REVOLUTIE

En om in het licht van het aangerichte kwaad ook het verzet ertegen in ere te herstellen, komt het er op aan om de nodige vragen stellen bij Sloterdijks voorstelling van revolutie als een geseculariseerde versie van het Laatste Oordeel - de dag der wrake.

Ongetwijfeld is de voorstelling van het Laatste Oordeel sterk bepaald door het idee van een omkering: de laatsten zullen de eersten zijn. Allen die zich tijdens hun leven straffeloos vergrepen aan hun medemensen (als het gebruik van dit woord me nog is veroorloofd) krijgen op het einde der tijden hun verdiende straf, en allen waaraan men zich ongewroken vergreep, zullen in de hemel worden beloond. Het is evenzeer waar dat het Laatste Oordeel het karakter heeft van een nogal onchristelijke bloedige afrekening met de voormalige uitbuiters. Merken we echter op dat het idee van een omkering van de verhoudingen niet specifiek is voor het Laatste Oordeel. Het is integendeel slechts een bijzonder geval van de logica zelf van de wraak - oog om oog, tand om tand - los van de vraag of de wraak wordt uitgesteld tot een vermeende eindtijd, dan wel wordt uitgevoerd in het hier en nu.

Maar dat mag nog geen reden zijn om - meedenkend in de logica van de wraak - het begrip revolutie te ontwaarden tot een pure omkering van de verhoudingen, ook al leeft in menig revolutionair het verlangen om zodoende het voorheen geleden onrecht te wreken. Want aan elke revolutie ligt een geheel andere idee ten grondslag: dat de verhoudingen zelf - de spelregels - worden gewijzigd! Het doel van de democratische revolutie was niet dat dat koningen lijfeigenen zouden worden en de lijfeigenen koning, maar dat allen vrije burgers zouden worden. Het doel van een socialistische revolutie is niet dat arbeiders kapitalisten worden en kapitalisten arbeiders, maar dat niemand nog de positie van kapitalist kan innemen.

In dat opzicht is het idee van revolutie niet zozeer verwant met dat van het Laatste Oordeel, maar eerder met de voorstelling van het verloren paradijs of de lang verwachte utopie (die alweer geen joods-christelijk privilege is). Elke revolutie als gezamenlijke onderneming versterkt de gevoelens van broederlijkheid - de moraal van de identiteit - en wekt daarmee de verwachting dat na de revolutie de moraal van de concurrentie blijvend zal worden onderdrukt - denk aan de broederhorde van Freud, die gezamenlijk aan het voorrecht verzaakte om er een harem op na te houden ten koste van de anderen. Maar dat mag evenmin een reden zijn om het concrete doel van een revolutie te ontwaarden door het te vereenzelvigen met de onrealistische verwachtingen naar het verloren of verwachte paradijs op aarde die erdoor worden gewekt. Al hebben de burgers na een democratische revolutie gelijke rechten, ze hebben uiteenlopende genetische aanleg, worden geboren in zeer uiteenlopende milieus en zullen gedurende hun leven zeer uiteenlopende kansen kunnen grijpen of mislopen. De moraal van de concurrentie zal ervoor zorgen dat ze - binnen de beperkingen opgelegd door de moraal van de identiteit die hun voorschrijft elkaars rechten te respecteren - deze verschillen zo goed mogelijk zullen benutten.

Sloterdijks ressentiment tegen de (socialistische) revolutie is zo groot, dat hem al deze toch wel cruciale 'nuances' lijken te ontgaan. Met als gevolg dat hij zich bezondigt aan de platste demagogie. Onder het mom dat er nu eenmaal een 'structurele schaarste is aan voorkeursposities' (p. 147) stelt hij: 'De enigen die erop vooruitgaan zijn de revolutionairen die leven van de vruchten van de zelfveroorzaakte omwenteling' (p. 149). Van 'structurele schaarste' aan voorkeursposities is er wel degelijk sprake in elk politiek apparaat, en het spreekt vanzelf dat niet alle revolutionairen na de revolutie daar deel van kunnen uitmaken. Gesteld dat ze dat zouden willen. Want het was hen niet te doen om politieke leiders te worden, maar vrije burgers in een democratische staat of arbeiders in een maatschappij zonder kapitalisten. En aan plaatsen voor vrije burgers of arbeiders die niet langer willen uitgebuit worden door kapitalisten is er lang geen 'structurele schaarste', maar integendeel 'structurele overvloed'. Sloterdijk verdonkeremaant dus het verschil tussen de verdeling van de schaarse postjes binnen de partij of de nieuwe staat en het scheppen van nieuwe politieke en economische of politieke verhoudingen - het invoeren van nieuwe spelregels - die voor allen van toepassing zijn.

De voorstelling van revolutie als een seculier Laatste Oordeel levert Sloterdijk nog een tweede demagogische winst. Velen zijn terecht geschokt door het vele geweld en de terreur die gepaard gaan met vele revoluties (net zoals bij vele oorlogen). Dat heeft niet alleen te maken met het reeds vermelde feit dat na omwentelingende lang opgespaarde wraak vaak op heel primitieve en bloedige manier wordt gekoeld, maar ook met het feit dat de degenen die structureel onrecht plegen niet altijd bereid zijn zomaar hun geprivilegieerde positie op te geven. Maar dat mag geen reden zijn om revolutie gelijk te stellen met bloedige terreur naar het voorbeeld van het eeuwige hellevuur. Uitgerekend de grootste revolutie uit de tweede helft van de twintigste eeuw - de val van het Oostblok - is gerealiseerd met puur geweldloze middelen - afgezien van enkele lokale ontsporingen zoals de terechstelling van Ceauscescu. Bovendien werd er al vaak op gewezen dat de eenmaking van Europa, die men al zo vaak op bloedige manier probeerde tot stand te brengen, er nu pas lijkt te komen, en wel op de vreedzaamste aller manieren: door puur politieke, democratische hervormingen. Dergelijke geweldloze omwentelingen zijn geenszins een nieuw verschijnsel in de geschiedenis: denk maar aan het door de socialisten geliefde strijdmiddel van de vreedzame betoging en de staking, het vreedzame verzet van Gandhi, om nog maar te zwijgen van het lijdzame verzet van de christelijke martelaars dat de spirituele val van het Romeinse Rijk inluidde. Alle verhoudingen in acht genomen (technieken en bevolkingstoename) geeft de geschiedenis een geleidelijk 'vreedzamer' worden van de agressieve relaties tussen de mensen te zien. Dat geldt al voor de oorlog als zodanig. Door het monopoliseren van het geweld in steeds grotere politieke gehelen neemt het geweld intern af (culminerend in de democratie waar conflicten in het stemhokje worden beslecht), al wordt het tussen deze gehelen steeds indrukwekkender. Bovendien blijkt de menselijke afkeer van agressie uit de ontwikkeling van de wapens zelf: al pijl en boog beroven het vechten van zijn fysieke dimensie, en dat geldt nog meer voor de slimme bommen, die zelf weer in het verlengde liggen van de lange afstandswapens sedert het buskruit. Ook de vormen van uitbuiting worden steeds minder brutaal: slaven waren er erger aan toe dan lijfeigenen en die hadden het weer slechter dan loontrekkenden op de vrije markt. Wat voor de oorlog en de vormen van uitbuiting geldt, geldt ook voor het verzet ertegen.

Laten we ons dus niet misleiden door de demagogie van Sloterdijk. Het geeft geen pas revolutie met communistische revolutie te vereenzelvigen, en nog minder om met de kritiek op weerzinwekkende strijdmiddelen als geweld en terreur, of op primitieve mechanismen als wraak, de strijd tegen structureel onrecht in de wereld zelf te begraven - om na het geloof in het Laatste Oordeel nu ook het geloof in revoluties als zodanig op te geven. Of: om de wereld te beschouwen als een lottospel waarin slechts weinigen het grote lot trekken, en de meerderheid alleen maar zijn inzet verliest.


DE TRIOMF VAN LIBERALE DEMOCRATIE?

In die zin is liberalisme - als vreedzaam overleg en wederzijds erkenning - inderdaad de meest menselijke manier om problemen op te lossen. Maar dan moet wel duidelijk gesteld dat de democratische revolutie in de wereld bij lange niet is afgesloten. Zolang de wereld is opgedeeld in zo'n tweehonderd staten - waarvan er nog heel wat niet eens democratisch zijn - zijn we nog altijd niet toe aan een structurele 'erkenning van allen door allen'. Die erkenning geldt alleen voor de burgers binnen éénzelfde staat. Ze wordt gegarandeerd door het geweldmonopolie van de staat, dat de burgers noodzaakt zich aan de wet te onderwerpen. Maar datzelfde geweldmonopolie houdt in dat staten legers hebben, waarmee ze hun nationale belangen desnoods met geweld kunnen afdwingen. Tussen de staten onderling heerst dus nog steeds het recht van de sterkste en is dus de 'dialectiek van meester en slaaf' nog lang niet voltooid. De democratische staat heeft het blonde beest naar binnen aan banden gelegd, maar naar buiten uit krijgt het nog steeds de vrije teugel. Van een erkenning van allen door allen kan dus alleen sprake zijn als de staten met hun soevereiniteit ook hun geweldmonopolie afstaan aan een wereldomvattende staat die de rechten van alle wereldburgers beschermt. Pas dan zou het blonde beest in zijn laatste schuilplaats zijn teruggedreven. In afwachting daarvan hebben we slechts te maken met een staatsgewijze ingeperkte - of gemuilkorfde - democratie.

De vorming van een wereldregering is des te dringender omdat al vanouds de betrekkingen tussen de mensen zich weinig gelegen laten aan staatsgrenzen. Dat zijn in wezen slechts territoriale (uit militaire logica ontstane) eenheden die geenszins 'naties' omschrijven. Etnische, culturele, linguïstische, religieuze, maar bij uitstek voor economische relatiesoverschrijden per definitie de staatsgrenzen, exemplarisch in de etnisch principieel gelaagde structuur van de staten gebaseerd op slavernij en lijfeigenschap, maar ook in het vandaag wereldwijd opererende kapitalisme. De contradictie tussen het wereldwijd opereren van het kapitalisme en de opsplitsing van de wereld in nationale staten schept niet alleen talloze mogelijkheden om waar nodig de vrije markt buiten spel te zetten, maar is in de eerste plaats de beste waarborg voor de onaantastbaarheid van het kapitalisme: elke poging om het buiten spel te zetten blijft beperkt tot één enkele staat (die zelf weer moeiteloos buiten spel kan worden gezet of waaraan men zich door 'delocalisering' gewoon kan onttrekken).

Dat werpt een nieuw licht op de analyse van de wederwaardigheden van het socialisme in de twintigste eeuw Het socialisme van de Tweede Internationale was net zoals de wereld staatsgewijze opgedeeld. Daarom werd ze moeiteloos buiten spel gezet toen de Imperialistische logica van de Eerste Wereldoorlog de Europeanen staatsgewijze tegenover elkaar in het geweer riep in plaats van klassengewijs. Niets lag meer voor de hand om deze situatie om te keren via de oproep om de wapens niet te keren tegen de kameraden aan de andere kant van de loopgraven, maar tegen de gemeenschappelijke klassenvijand in de rug. Via de ontketening van het geweld in handen van de staat, zou het socialisme zodoende een gewapende beweging worden die de klassenvijand benaderde alsof hij een staatsvijand was. Gedaan dus met het pacifisme. Gesteld dat alle arbeiders in alle landen de wapens zouden keren tegen de 'vijand' achter hen in plaats van tegen de 'broeders' aan de andere kant, zou deze overmacht meteen hebben kunnen leiden tot een vreedzame overgave. Maar dat is zonder de waard gerekend. Toen Lenin de omkering aan het Russische front in gang zette, werd het socialisme pas goed meegesleurd in de staatslogica die hij buiten spel wilde zetten. Vermits de omkering zich niet doorzette in de andere staten, was hij gedwongen een vredesovereenkomst te sluiten met zijn 'klassenvijanden' in Duitsland, wat hem alleen maar een belegering door de geallieerden op de hals haalde. Alliantie dus met de klassenvijand en oorlogsverklaring aan het proletariaat aan de geallieerde kant: verraad aan de socialistische zaak. Maar vooral binnen de staat waarmee het socialisme zich via het gebruik van de wapens in de echt had verbonden, waren de gevolgen desastreus. Er waren nauwelijks proletariërs en kapitalisten in Rusland, maar veel lijfeigenen en feodalen, en bovendien waren er nog wel meer 'miserabilistische' partijen dan die van Lenin. Zo met de wapens in de hand kon Lenin - geleid door zijn thymotische ambitie om de leider te worden van een wereldrevolutie, de Napoleon van het socialisme - niet weerstaan aan de verleiding om ook intern de nodige allianties te sluiten en zich zodoende nog meer vijanden op de hals te halen, én om zijn politieke concurrenten uit te schakelen en daarmee de prille democratie te neutraliseren. Het huwelijk van het socialisme met het geweld leidde dus intern tot een burgeroorlog en het installeren van een dictatuur ('van het proletariaat'), en extern tot een oorlog met de geallieerden - hun proletariaat incluis. Het idee om de imperialistische oorlog om te zetten in een proletarische revolutie was dus een fatale fout, die niet alleen de onderschikking van het socialisme aan nationale belangen inluidde, maar vooral de noodlottige koppeling van socialisme met het blonde beest: dictatuur intern en imperialisme extern (culminerend in de verovering van het 'Oostblok'). Een gelijkaardige analyse is ook van toepassing op andere in wezen transnationale fenomenen zoals godsdiensten die zich een 'moederland' uitverkiezen: denk aan het Spanje van Filips II, of meer recentelijk aan Iran of Israel. En het verhaal geldt bij uitstek voor de staatsgewijze inperking van de democratische revolutie na Napoleons exportpoging: naar buitenuit is elke democratische staat potentieel het tegendeel van wat hij intern verdedigt.

Deze analyse toont om te beginnen hoezeer het marxisme al van meet af aan tekort schoot in zijn analyse van de staat (vm). Ze ontmaskert ook de truc waarmee Sloterdijk erin slaagt om de socialistische revolutie te ontwaarden door haar dubbelkarakter te miskennen: een door de staatslogica gecorrumpeerd socialisme. Wat voor ons een truc blijkt, is voor Sloterdijk een evidentie, die hem is ingegeven door de tegenwoordig wijdverbreide blindheid voor het januskarakter van de democratische staat: het vriendelijke gezicht van de staat die intern democratisch is, maar naar buitenuit zo nodig de grimmige tanden van het blonde beest laat zien. Door deze dubbele miskenning van het duale karakter van beide fenomenen ontstaat de valse tegenstelling tussen socialisme/dictatuur/imperialisme enerzijds en liberalisme/democratie/'volkerenbond' anderzijds. Deze blindheid verklaart waarom Sloterdijk zijn analyse van de terreur van het socialisme, die hij ziet verder evolueren in de terreur van het fascisme, laat aanvangen in 1917 en niet in 1914: alsof de staat en zijn oorlogen een natuurfeit zijn. Overigens behoudt ook nog de meest democratische staat, zelfs een die niet langer de doodstraf uitvoert, zich het recht voor om de soldaten die weigeren hun opdracht uit te voeren zonder meer te bedreigen met de 'dood met de kogel'. Dat verklaart waarom jonge mannen met honderdduizenden tegelijk de loopgraven werden ingestuurd om te worden neergemaaid onder het mitrailleurvuur van hun soortgenoten aan de andere kant.

Socialisme stelt alleen dat de kapitalisten moeten worden onteigend, niet dat ze moeten worden gedood. Daarna hebben ze evenzeer recht op arbeid als alle andere proletariërs, die dan gezamenlijk beslissen wie wat verdient. En daarin verschilt het socialisme van het fascisme. Dat raakt niet onverhoeds verstrikt in de geweldlogica van de staat, maar is er van meet af aan - toen de staten nog gewoonweg heersende kasten over slaven en lijfeigenen waren - identiek mee. Herrenrassen regeren met de harde knoet over mindere Sklavenrassen en moorden ze zo nodig kortweg uit: in die zin is fascisme gewoonweg een regressie. Waarom het pure demagogie is om de term 'linksfascisme' in te voeren als tegenhanger van 'rechstfascisme'. Het is in dit verband niet overbodig om eraan te herinneren dat de Griekse democratie slechts het voorrecht was van de 'mensen': de 'barbaren' in de onderlaag - de zowat 100.000 slaven van de 40.000 vrije burgers en hun gezinnen - werden niet anders behandeld dan die buiten de grenzen van de staat. Dit aspect van de staat overleeft in de betrekkingen tussen de staten: die tenderen er eerder naar om hun overmacht ook als anderssoortige superioriteit te interpreteren. Zolang dit soort thymotische gevoelens van 'uitverkoren zijn' de relaties tussen bewapende partners beheersen, moeten we ons niet teveel voorstellen bij 'de triomf van het liberalisme na de val van de Berlijnse muur'. Spreken de feiten niet voor zich?


NAAR EEN ECONOMIE VAN DE GENEROSITEIT?

Mio nonno fava i mattoni,
mio babbo fava i mattoni,
fazzo i mattoni anche me',
ma la casa mia n'dov'è?

Mijn grootvader bakte stenen,
mijn vader bakte stenen,
ook ik bak stenen,
waar staat mijn huis?

(Fellini, Amarcord)

Met de triomf van het kapitalisme na de val van de muur lijkt Sloterdijk minder gelukkig. Anders dan Fukuyama, maar in het voetspoor van Marx, gelooft hij zoals gezien dat het kapitalisme eindig is, maar dan op de weinig overtuigende gronden dat het in wezen niet verschilt van een piramidespel. Tegenover de dialectische opheffing van de tegenstelling tussen het privaat bezit en het openbaar karakter van de productiemiddelen, stelt hij de niet-dialectische ontwikkeling van het kapitalisme tot zijn 'radicaalste tegendeel' (p. 46). Voor hem moet er geen 'socialistische', maar een 'thymotische' revolutie plaatsgrijpen: de reeds vermelde vervanging van een 'economie van de hebzucht' door een 'economie van het geven', waarbij het hebzuchtige 'erotische' dier tot trotste schenkende mens zou worden wedergeboren.

Zoals gezien mag de kapitalist - zeg maar: de ondernemer - niet langer marxistisch worden geculpabiliseerd als uitbuiter en niet langer freudiaans geneurotiseerd als compenseerder. Het komt erop aan alle ruimte te scheppen voor een meritocratie: waarom zouden de meer begaafden hun beste talenten niet mogen tentoon spreiden op steeds nieuwe terreinen? De 'ondernemer' mag daarbij wel niet langer worden gedreven door hebzucht, maar door trots: niet alleen de trots van het uitbouwen van zijn onderneming, maar vooral de trots van anderen te kunnen laten delen in zijn rijkdom. Pas dan zal hij zich niet langer over zichzelf moeten schamen (p. 49). Omgekeerd moeten alle minder bedeelden, minder getalenteerden en de onfortuinlijken alle ressentiment terzijde schuiven.

De contradictie springt in het oog. Als een ondernemer of manager niet langer wordt gedreven door hebzucht, wat zou hem dan zijn gelegen aan geld - winst of hoog inkomen ? Zou hij zich niet eerder tevreden stellen met de erkenning omwille van zijn talenten als ondernemer? Waarom zou hij niet grootmoedig afstand doen van de winst om zijn producten nog goedkoper op de markt brengen en zijn prestatie zodoende nog indrukwekkender maken? Of waarom zou hij de winst niet gewoonweg verdelen onder zijn hebzuchtige werknemers, als erotische compensatie voor het feit dat met hun slavenarbeid toch geen thymotische eer valt te verdienen? Meteen blijkt meteen hoe misleidend het is om de 'filantropie' van lieden als Carnegie (of Bill Gates) (p. 45) te vergelijken met de potlatch. Er is immers een verschil tussen iemand die het teveel wegschenkt dat hij eigenhandig heeft geproduceerd, en de filantroop die eerst - op basis van 'erotische' hebzucht - vergaart, en pas daarna - uit thymotische trots - grootmoedig weggeeft: de ene hand steelt eerst wat de andere vervolgens schenkt. Dat is slechts een thymotisch vernis over een 'erotische' grondlaag. Bovendien is het maar de vraag waarom het teveel aan willekeurige derden moet geschonken veeleer dan aan degenen die het hebben geproduceerd. Is het niet wat cynisch om eerst een bedrijf te delokaliseren, om vervolgens met lager betaalde arbeiders extra winsten te maken, en daarmee ten slotte goede werken te doen, bij voorkeur voor de camera's in eigen land?

Overigens behoort zo'n metamorfose van de ondernemers tot het rijk der vrome wensen. De verwachting dat mensen voor anderen zouden gaan werken puur en alleen om de eer, is hoogst onrealistisch, tegennatuurlijk, meer nog dan het marxistische verlangen om het privaat bezit (aan productiemiddelen) op te geven. Terwijl Marx tenminste nog kon rekenen op het 'ressentiment' van degenen die met hun arbeid bijdragen tot het privaat eigendom (aan productiemiddelen) van de kapitalist, en daarmee hun status van loonafhankelijke bestendigen, veronderstelt Sloterdijk dat de mens zijn diep ingewortelde, 'dierlijke' drijfveer om samen te werken - zijn egoïsme - zou vervangen door het hogere, typisch menselijke, thymotische genot aan het schenken! Het lijkt wel alsof we hier alweer een Stalin, Mao of Che Guevara horen pleiten voor een 'nieuwe mens'. Dat geldt zelfs als we de thymotische economie als pure bovenbouw op een erotische onderbouw opvatten: het zal wel altijd een vrome wens blijven te verwachten dat kapitalisten en managers plots Carnegies worden die hun teveel weggeven aan goede werken. Net zoals Carnegie zullen ze hoogstens schenken omwille van het prestige dat daarmee kan worden gewonnen - zonder zichzelf daarbij al teveel pijn te moeten doen, en vooral als ze met hun daden hun slecht geweten kunnen sussen - zoals Sloterdijk zelf, die naar verluidt van plan is om de verfilming van Alexander Kluges Film 'Das Kapital' te financieren, al luidt de ondertitel wel 'Berichten uit de ideologische oudheid' ... Al de potlatch was geenszins de regel op tribaal niveau. In imperiale tijden kenden we fenomenen als brood en spelen. Na de opkomst van de wereldgodsdiensten kenden we verschijnselen als de christelijke caritas en de islamitische zakat. Pas de socialisten in Europa konden (zolang de communistische stok achter de deur stond) efficiënter vormen van herverdeling van het inkomen doorvoeren, al overschrijdt die solidariteit de staatsgrenzen niet. Van een herverdeling op wereldschaal van op wereldschaal geïnde belastingen kunnen we alleen dromen zolang de territoriale staten blijven bestaan. En dat geldt nog meer voor haalbare en zinvolle ingrepen op niveau van het kapitaal zelf.

In afwachting moeten we niet bang zijn dat Sloterdijks thymotische 'economie van het geven' er ooit zal komen. In een wereld waarin steeds meer duidelijk wordt dat er grenzen zijn aan de groei, valt eerder een toenemende verbetenheid te verwachten in de (staatsgewijze gevoerde) strijd om de schaarse bronnen evenals een toenemende repressie van Sloterdijks meritocratie tegen alle miserabilisten die de groeiende ongelijkheid binnen de staatsgrenzen in vraag zouden willen stellen: een thymotische restauratie veeleer dan een thymotische revolutie.


EEN NIEUW GROOT VERHAAL?

Nog geen 'einde van de geschiedenis' in zicht dus, niet als voltooiing van de liberale democratie, niet als het einde van het kapitalisme als overheersende vorm van uitbuiting, laat staan als voltooiing van zoveel andere ontwikkelingen die hier niet eens ter sprake kwamen.

Dat er ooit zo'n 'einde' komt, valt alleen maar te hopen: te vrezen valt eerder een regressie of ontsporing. Een nieuw groot verhaal dat de verdiensten van de oude grote verhalen in zich zou verenigen zou van groot belang kunnen zijn om ons voor die nachtmerrie te behoeden of de intrede van zo'n vermeend 'einde' te bespoedigen.

Zoals uit onze analyse blijkt, brengt Sloterdijk's 'Zorn und Zeit' ons niet zo'n nieuw verhaal. Eerder vernemen we de tekenen van het 'einde van het denken' dat wel lijkt ingetreden nu zovelen, uitgerekend na de val van de Berlijnse muur, in de waan verkeren dat het 'einde van de geschiedenis' is aangebroken...


© Stefan Beyst, zomer2008.

referring links:

 ikje
Hans van der Gugten