In The mating Mind wil Geoffrey Miller de rol van de natuurlijke selectie in de ontwikkeling van de menselijke geest - kunst, moraliteit, taal, creativiteit - relativeren en het belang van seksuele selectie op de voorgrond schuiven. In deze bespreking willen we onderzoeken in hoeverre deze stelling verdedigbaar is. We zullen ze daarbij toetsen aan het materiaal dat Miller analyseert in het hoofdstuk Virtues of good Breeding, gewijd aan moreel gedrag (Alle citaten hieronder komen uit dit hoofdstuk).


MOREEL GEDRAG

Merken we eerst op dat Geoffrey Miller het niet heeft over moreel gedrag als zodanig, maar slechts over zeer welbepaalde deugden: grootmoedige zorg voor het algemeen welzijn, met name: rechts rijden, leiderschap, liefdadigheid, het geven van fooien en geschenken, seksuele trouw en romantische liefde, vaderschap en fair-play in de sport. Zoals zovele andere auteurs over moraal heeft Geoffrey Miller het dus slechts over een zeer specifieke sector van het morele gedrag. Zo heeft hij het niet over de in de dierenwereld wijd verbreide deugd van altruïsme die wordt beoefend door alle ouders die zich inzetten voor het welzijn van hun jongen of breder: door alle verwanten voor elkaar. We begrijpen meteen waarom: uitgerekend op dit terrein wist de theorie van de natuurlijke selectie haar grootste successen te boeken. Verwanten hebben immers meer genen gemeen dan niet verwanten, en hun altruïsme is alleen maar de manier waarop de genen erin slagen hun eigen reproductie te verzekeren. Inzake altruïsme spitst Geoffrey Miller zich liever toe op de vrij zeldzame vaderlijke variant, die vooral bij de mens opvallend is. Algemeen wordt immers aangenomen dat 'kin altruism' niet de verklaring kan zijn voor dit gedrag, omdat vaders nooit zeker zijn wie hun kinderen zijn. Het vermijden van een terrein waarop de concurrerende theorie van de natuurlijke selectie meer successen behaalde, verklaart niet waarom Geoffrey Miller het evenmin heeft over een deugd die nog meer is verbreid dan altruïsme: de puur competitieve deugd waarbij de sterke de zwakke opzijschuift zeg maar Nietzsches moraal van de sterke, door velen afgedaan als immoreel kortweg. Men zou kunnen opmerken dat het Geoffrey Miller niet is te doen om deugden in het algemeen, maar uitsluitend om 'hogere' - menselijke - deugden. Maar dan is het weer de vraag waarom Geoffrey Miller vele uitgesproken menselijke deugden over het hoofd ziet. Zo vermeldt hij in zijn inleiding moord en verkrachting in één adem met racisme en oorlogsmisdaden, zonder te beseffen dat verkrachting en moord, die binnen de groep weliswaar verboden zijn, tegenover buitenstaanders juist verplichtend zijn: ook dat behoort tot de menselijke moraal. En ten slotte moet erop gewezen dat voor Geoffrey Miller de hetere en interessantere hangijzers van de moraal geheel onbesproken blijven. Al heeft hij het over het 'deugdzame' vermogen om seksueel te fantaseren die menige partner echt uitgevoerde ontrouw bespaart, het volstaat om aan Sade te herinneren om ons ervan te vergewissen hoezeer hier hele gebieden van het morele onbesproken blijven. Inderdaad: There is more to morality than reciprocity...

Niet alleen een heel beperkt, maar vooral een gebrekkige begrip van moraal dus, waarbij geen onderscheid wordt gemaakt tussen de vele onderling onverenigbare domeinen van moraal. Veeleer dan te beschrijven hoe de deugden van de ene moraal ('stel je eigen belang op de eerste plaats') de ondeugden zijn van de andere moraal ('zorg in de eerste plaats voor het belang van je verwanten, of voor het belang van de gemeenschap'), geeft men er de voorkeur aan de ene moraal naar het gebied van immoraliteit te verwijzen, en de andere tot moraal als zodanig uit te roepen. Zodat Geoffrey Miller, als hij het over het menselijke morele gedrag heeft, heel wat oude en nieuwe menselijke deugden gewoon onder de mat veegt.


MOREEL REDUCTIONISME

En hij doet dat met des te meer plezier omdat hij wil ingaan tegen de vele sociobiologen en de evolutionaire psychologen die deze hogere deugden in een moreel reductionisme herleidden tot de ondeugd van het egoïsme. Hij schrijft: De meeste evolutionaire biologen beschouwen menselijke moraliteit als een kwestie van altruïsme, en hebben geprobeerd om altruïsme als een neveneffect te beschouwen van de instincten voor nepotisme en wederkerigheid. De gewoonte is al oud. Al bij Adam Smith heette het in The Wealth of Nations”: Het is niet aan de welwillendheid van de slager of de brouwer dat we onze maaltijd te danken hebben, maar aan hun eigenbelang. En recentelijk waarschuwde ook Dawkins ons: We moeten erop bedacht zijn dat we niet moeten rekenen op onze biologische natuur als we een maatschappij willen opbouwen waarin de individuen grootmoedig en altruïstisch bijdragen aan het algemeen welzijn. Laat ons vrijgevigheid en altruïsme preken, want we zijn als egoïsten geboren.

Geoffrey Miller verzet zich met klem tegen dergelijk moreel reductionisme. Juist daarom wil hij aantonen dat zijn moreel gedrag niet het resultaat is van natuurlijke selectie: daar heerst immers de rationaliteit van het nut, van het eigenbelang. Seksuele selectie daarentegen is de moeder van 'irrationele verschijnselen' zoals de schoonheid van de pauwenstaart, maar bij uitstek van de menselijke moraal. Geoffrey Miller vervoegt daarbij de rangen van andere theoretici die aanvaarden dat er andere menselijke morele instincten zijn dan nepotisme en wederkerigheid. Hij vermeldt Kristen Hawkes (1991), Irwin Tessman (1995),James L. Boone (1998) en Franz De Waal (1996).


NATUURLIJKE SELECTIE EN MORAAL

Een nieuwe aanpak is volgens Geoffrey Miller niet alleen nodig omdat de traditionele benadering moreel reductionistisch is, maar vooral omdat ze ontoereikend is. Volgens Geoffrey Miller is het onmogelijk om op basis van natuurlijke selectie het altruïsme tegenover niet-verwanten te verklaren. W.D Hamilton, E.O Wilson beweerden wel dat welwillendheid tegenover verwanten een belangrijke bouwsteen is voor welwillendheid tegenover niet-verwanten en ook Matt Ridley verdedigde hun evolutionaire, sociale en economische betekenis in zijn boek "De oorsprong van de deugd"' Maar: De genen die verantwoordelijk zijn voor welwillendheid ten overstaan van verwanten konden alleen ontwikkelen als ze niet-verwanten discrimineerden'. De veralgemening van het altruïsme naar niet-verwanten is dus een grote stap die precies het mechanisme van de discriminatie ondergraaft, waarop het 'kin altruism' precies is gebaseerd. En als de evolutie van reciprociteit het gevolg zou zijn geweest van het evidente nut dat is verbonden aan samenwerking, dan blijft te verklaren waarom drie decennia van intensief onderzoek nauwelijks voorbeelden opleverde van wederkerigheid bij andere dieren dan primaten. Op basis van 'kin altruism' en wederkerigheid kan men volgens Geoffrey Miller evenmin belangrijke deugden verklaren als moreel leiderschap, vrijgevigheid tegenover niet verwanten, sympathie, seksuele trouw en sportiviteit.


DE POT EN DE KETEL

Vooraleer op Geoffrey Millers alternatieve verklaringen in te gaan, moeten we er toch op wijzen dat de benaderingen zoals die van Dawkins in feite helemaal niet moreel reductionistisch zijn, al zijn ze zo bedoeld. Ongetwijfeld wordt het altruïsme van de moeder tegenover haar kind, of van de termieten tegenover de koningin en hun zussen, verklaard vanuit het egoïsme van de genen. Maar het egoïsme van de genen is nog niet het egoïsme van de organismen. Want op het niveau van de organismen blijft het zinvol om egoïstisch gedrag van altruïstische gedrag te onderscheiden. En zowel het egoïsme als het altruïsme van die organismen komen voort uit het egoïsme van de genen. Dat neemt niet weg dat figuren als Dawkins er integendeel prat op gaan dat zij het raadsel van het schijnbare altruïsme hebben opgelost door het te herleiden tot achterliggende eigenlijke egoïsme. En daarom verliezen ze al te graag de verschuiving van organisme naar genen uit het oog, die overigens van de term egoïsme een pure metafoor maakt. (Zie: 'Egoïsme en altruïsme')

Omgekeerd is er bij Geoffrey Miller wél sprake van moreel reductionisme. De grootmoedigheid van de jager op groot wild is bij hem immers slechts iets schijnbaars dat dringend moet gereduceerd tot zijn ware aard: al is het dan niet langer de survival benefit van de natuurlijke selectie, maar de courtship benefit van de seksuele selectie. Volgens Geoffrey Miller velt de jager zijn groot wild alleen maar omdat hem dat aantrekkelijker maakt in de ogen van de vrouwtjes. Wat een eerbaar moreel streven leek, wordt gereduceerd tot een achterliggend, eerder a-moreel werk met de ellebogen, al gaat het niet langer om de toegang tot natuurlijke hulpbronnen, maar om toegang tot seksuele partners. Geoffrey Miller reduceertmoreel gedrag niet langer tot egoïsme', maar tot showy sexual display.

Zou Geoffrey Miller dan - ongeveer zoals de Freud zoals hij in talloze boekjes wordt afgedaan - alles tot seks herleiden? Hij tracht zich tegen dergelijke beschuldiging te verdedigen door het onderscheid in te voeren tussen motivatie en oorsprong van de motivatie: Wij beweren niet dat mensen liefdadig zijn om meer seks te krijgen. Zij trachten gewoonweg vrijgevig te zijn, dat is hun motivatie. Mijn vraag is alleen waarom die motivatie tot ontwikkeling kwam'. Als die redenering juist is, dan moet ze ook toegepast op Dawkins altruïsme, zoals wij hierboven hebben gedaan. En dan zouden de bezwaren van Geoffrey Miller tegen de oude verklaringen vervallen: Dawkins 'kin altruism' is immers op zich - als motivatie - even respectabel als de generositeit van Millers jagers. Omgekeerd is Millers dieperliggende verklaring even ontluisterend is als die van Dawkins: wat dat betreft is er geen verschil tussen Dawkins egoïsme van de genen en Millers reproductief succes van het organisme.

In tegenstelling tot de berekenende natuurlijke selectie, produceert de seksuele selectie 'hogere' verschijnselen zoals de esthetische pauwenstaart en de al even hoogstaande deugden. We kunnen ons niet van de indruk ontdoen dat de vervanging van de 'berekenende' natuurlijke selectie door de 'creatieve' seksuele selectie een slecht geweten moet verbergen over een evolutionistische benadering als zodanig, ongeveer zoals Dawkins ter compensatie van zijn genen de memen meende te moeten introduceren.

Los daarvan blijft het onze taak om te onderzoeken welk van beide verklaringen beter voldoet om moreel gedrag te verklaren. Terwijl traditionele verklaringen de onderliggende voordelen van moreel gedrag willen opsporen, ziet Geoffrey Miller moraliteit eerder als een systeem van seksueel geselecteerde handicaps - costly indicators that advertise our moral character.


JACHT OP GROOT WILD EN ZORG VOOR HET ALGEMEEN WELZIJN
Een centraal voorbeeld is het ontstaan van de jacht op groot wild. Geoffrey Miller beschouwt die als een eenvoudig voorbeeld van hoe partnerkeuze kostbaar gedrag van begunstigen omwille van het algemeen welzijn'.

Hij verwerpt een verklaring vanuit natuurlijke selectie: het aandeel van mannen in de voorziening van voedsel is volgens hem heel gering in vergelijking met dat van de vrouw. Hij verwerpt evenzeer Helen Fishers verklaring vanuit reciprociteit (meat in exchange for sex): Hoe groter de buit, hoe moeilijker het voor de jager is om ervoor te zorgen dat het vlees naar zijn partner en haar kinderen gaat. En ook van wederkerigheid met andere jagers kan geen sprake zijn: Slechte jagers zullen er nooit in slagen om een gelijk aandeel terug te geven, en wederkerigheid zou alleen maar de jacht op klein wild in de hand werken, die gemakkelijker te vrijwaren is van bedrog. Voor Geoffrey Miller hebben we te maken met een a risky, wasteful act of altruism'. De jacht op groot wild moet dan ook beschouwd worden als een soort competitie, een sport, waardoor de winnaars 'partners kunnen lokken door hun atletische vermogen tentoon te spreiden'. Waarop hij triomfantelijk besluit: Zonder seksuele selectie zou vrijgevigheid tegenover niet-verwanten die niet in staat zijn om wederdiensten te bieden gewoonweg niet kunnen evolueren.'

Er valt heel wat aan te merken op deze gedachtegang.

Om te beginnen moet erop gewezen dat het geringe aandeel van mannen in de voedselvoorziening bij de mens niettemin heel aanzienlijk is in vergelijking met andere primaten. En vermoedelijk ook onmisbaar vanwege stoffen die alleen in vlees worden aangetroffen.

Vervolgens is er inzake mannen en vrouwen bij de mens geen sprake van 'exchange van sex for meat', maar van iets heel anders: geslachtelijke arbeidsdeling, waarbij mannelijke bijdragen geruild worden tegen vrouwelijke. Naast deze economische arbeidsdeling is er uiteraard ook nog de uitwisseling van puur seksueel plezier die een seksuele band tot stand brengt tussen de economische partners*. In werkelijkheid versterken beide vormen van ruil elkaar, al ziet het er bij oppervlakkige benadering soms uit alsof er alleen sprake is van uitwisseling van 'sex for meat'. Maar bij dezelfde oppervlakkige benadering lijkt het er even vaak op alsof omgekeerd 'de liefde van de man door de maag gaat', waarbij het de vrouwtjes zijn die de man met voedsel belonen. De mannelijke 'sex for meat' staat dus tegenover het vrouwelijke 'sex for a meal' - al is het veel juister om te spreken van de ruil van 'meat for a meal' en van 'sex for sex'. Van een eenzijdige echte ruil van 'sex for meat' (of concreter: seks voor geld) is er alleen sprake onder uitzonderlijke omstandigheden: bij betaalde liefde en bij tot sleur geworden liefdesrelaties die neerkomen op hoererij*.

Laten we daarom de foutieve omschrijving van 'sex for meat' vervangen door de juiste term: seksuele arbeidsdeling. Dan moet opgemerkt dat het bij de mens geenszins de regel is dat een solitair gevangen buit aan de gemeenschap wordt geschonken. Regel is integendeel de verdeling van voedsel binnen het raam van de seksuele arbeidsdeling. In de meerderheid der gevallen wordt daarbij klein wild verdeeld. Dat neemt niet weg dat mannen vaak samenwerken om op groot wild te jagen of vogels en vissen te vangen. Maar na afloop van de samenwerking wordt de buit verdeeld om vervolgens op te gaan in de seksuele arbeidsdeling. Noch het solitaire jagen op klein wild, noch het coöperatieve jagen op groot wild hebben zich ontwikkeld door seksuele selectie: zowel solistisch als coöperatief jagen met het oog op de seksuele arbeidsdeling zijn niet costly maar integendeel heel voordelig. Het verschijnsel van de ontwikkeling van solistische jacht op groot wild met bijbehorende zorg voor het algemeen welzijn lijkt ons dus eerder een bijzondere ontwikkeling van de universele seksuele arbeidsdeling, waarvoor een bijzondere verklaringen moet worden gevonden.

Maar die verklaring moet niet worden gezocht in seksuele selectie. Geoffrey Miller schijnt te vergeten dat in de oertijden alle leden van de groep nauwe verwanten zijn: hordes en stammen zijn endogaam** (ze huwen onderling). Wat Geoffrey Miller wil laten doorgaan voor bijdragen aan het algemeen welzijn is in feite alleen maar kin altruism. Pas de jager die het groot wild niet aan de leden van zijn horde (of stam) zou geven, maar de leden van een niet-verwante horde (of stam) aan de dis zou uitnodigen om het voor de ogen van de eigen (hongerige) thuisgroep op te eten, zou een voorbeeld zijn van generositeit tegenover niet-verwanten.

Merken we nog op dat de evolutie van seksuele arbeidsdeling moet worden begrepen vanuit hetgemeenschappelijke belang dat een vader en een moeder hebben in hun kinderen. Ze zouden hun altruïstische bijdrage aan hun kinderen afzonderlijk kunnen leveren, maar reciprociteit (geslachtelijke arbeidsdeling) heeft evidente voordelen. Hoewel Geoffrey Miller de grootmoedige solitaire jacht op groot wild met het oog op het algemeen belang tegenover de egoïstische seksuele arbeidsdeling stelt, voelt hij zich toch nog geroepen om de ook ontwikkeling van seksuele arbeidsdeling zelf toe te schrijven aan seksuele selectie: vrouwen weigeren seks aan mannen die geen vlees naar huis brengen zodat ook in deze traditionele theorie de vrouwelijke keuze de motor is van de evolutie van de jacht. Daarbij ziet hij om te beginnen over het hoofd dat het de seksuele arbeidsdeling ontbreekt aan het irrationele costly karakter dat alleen door seksuele selectie zou kunnen worden verklaard: samenwerking is geen costly gedrag, maar integendeel goedkoper want productiever of überhaupt pas als coöperatie mogelijk. Wel is het 'costly' omdat de samenwerking gebeurt omwille van de kinderen en niet in het eigen belang. Maar voor deze kost is 'kin-altruïsm' de juiste verklaring, en niet seksuele selectie.

Waarmee niet gezegd wil zijn dat zich inzetten voor het algemeen belang geen deugd zou zijn waarvan de evolutie moet worden verklaard. Maar de solistische jacht op groot wild is een zeer ongeschikt voorbeeld. De Waal's 'moreel leiderschap' is daar een veel betere kandidaat voor, maar daar komen we elders op terug.


VRIJERS EN HUN GESCHENKEN

Ook inzake de manier waarop verleidende mannetjes graag met hun economisch vermogen uitpakken, maakt Geoffrey Miller de merkwaardigste bokkensprongen. Zeker, het gaat hier om 'costly' gedrag: Bij hun hofmakerij investeren mannen veel in termen van tijd, energie, risico en middelen'. Ook hierwijst hij de verklaring van sex for meat af: Als een man een etentje aanbied, is de vrouw duidelijk niet verplicht om daarna met hem in bed te stappen'. Maar dat betekent - afgezien van het feit dat er bij een menselijke liefdesrelatie geen sprake is van de ruil tussen seks en vlees - geenszins dat het geven van geschenken niet moet begrepen worden binnen het kader van de geslachtelijke arbeidsdeling! Het betekent alleen dat de geschenken slechts tekenwaarde hebben voor de (toekomstige) economische bijdragen van de man, die in een mogelijke verdere relatie wel degelijk zullen worden uitgewisseld tegen de economische wederdiensten van de vrouw. Alleen omwille van deze symbolische waarde zijn ze vaak nutteloos (zoals diamanten). En het laat ons al helemaal niet toe te besluiten dat de seksuele arbeidsdeling zelf zou ontstaan zijn als gevolg van seksuele selectie: zoals gezien is ze helemaal niet costly, maar integendeel heel voordelig.

Gelijkaardige opmerkingen gelden voor de analyse die Geoffrey Miller maakt van liefdadigheid en het geven van fooien.


TROUW

Geoffrey Miller lijkt er zich helemaal niet bewust van te zijn dat de vrouwtjes van een soort waarbij de mannetjes zich zouden toeleggen op de solitaire jacht op groot wild er alle belang bij hebben om een harem te vormen rond de beste jager. Hij wijst integendeel - en terecht - op dat mensen in vergelijking met andere zoogdieren heel erg trouw zijn.

Ook hier verwerpt hij wederkerigheid als verklaring: We zouden trouw kunnen beschouwen als een voorbeeld van wederkerigheid, in zoverre bedrog door het ene individu wordt bestraft door het andere individu. Maar de straf heeft betrekking op seksuele keuze: de bedrogen partner beëindigt de relatie, weigert verdere seksuele omgang, of gaat over tot seks met een andere partner. In beide gevallen is het seksuele voorkeur die de evolutie van de deugd van trouw in de hand werkt'.

Zoals Miller zelf toegeeft door de twee mogelijkheden te voorzien, is dit argument erg zwak. Uiteraard is is de 'straf' voor ontrouw het stopzetten van seksuele relaties, net zoals de straf voor het uitblijven van een wederdienst het weigeren van een volgende dienst is. Het is niet omdat het bij seksuele trouw gaat om de toegang tot de partner, dat de evolutie van trouw het gevolg zou zijn van seksuele selectie. Bovendien legt die dubbele versie meteen ook een principiële zwakte bloot in de argumentatie van Miller. Vermits alle gunstige eigenschappen of vaardigheden die ontwikkeld zijn door natuurlijke selectie aantrekkelijk zijn voor een partner van het andere geslacht, zou men de ontwikkeling ervan evengoed op rekening van de seksuele selectie kunnen schrijven en zo de natuurlijke selectie als verklaring buiten spel zetten. In werkelijkheid kan alleen een bijkomend criterium van kost - 'onnatuurlijke' selectie zoals die van de pauwenstaart - worden ingeroepen om tot seksueleselectie te besluiten.Nu is het duidelijk dat trouw heel weinig kost, maar heel veel opbrengt. Deze deugd komt dus niet in aanmerking om ontstaan te zijn als gevolg van seksuele selectie.


VADERSCHAP

Op grond van dezelfde gedachtegang moeten we Geoffrey Millers stelling over vaderschap verwerpen: dat de bijdrage van de vader niet als 'parental effort' maar als 'courtship effort' moet worden begrepen. De man die het vrouwtje van vlees voorziet, zou dat niet doen om zijn kinderen te verzorgen, maar om met het vrouwtje te mogen vrijen. Nu is het ongetwijfeld waar dat 'kinship alruïsm' niet zomaar kan worden ingeroepen om te verklaren waarom de man voor zijn kinderen zou zorgen: vaders kunnen nooit zeker zijn wie hun kinderen zijn. Maar een grote waarschijnlijkheid kan voldoende reden zijn voor een vader om toch in zijn kroost te investeren: als de kansen dat men een koekoekskind grootbrengt slechts 10% zijn, loont het de moeite om in kinderen te investeren. Adaptaties zoals bewaken en jaloersheid kunnen de zekerheid verhogen. En ongetwijfeld is het waar dat er van 'kinship altruism' helemaal geen sprake kan zijn als stiefvaders stiefkinderen verzorgen: Step-children will never reciprocate'. Hierbij moeten we eerst opmerken dat niet alleen stiefkinderen, maar ook kinderen geen wederdiensten leveren: altruïsme is altijd eenzijdig. Dat is ook de reden waarom vele mannelijke dieren die een nieuwe relatie aangaan in de regel de kinderen van vorige mannen doden. Maar ook hier geldt dat mensenvaders dat niet doen, niet omdat ze dan seks krijgen, maar omdat dat de voorwaarde vanwege de moeder is om nog kinderen bij haar te mogen maken....


CONCLUSIE

Geen van de hierboven besproken voorbeelden van 'moreel gedrag' heeft seksuele selectie als verklaring nodig. Natuurlijke selectie levert in alle gevallen de betere verklaring. Elders zullen we de tekortkomingen van de geldende verklaringen van moraal vanuit de natuurlijke selectie bespreken.


© Stefan Beyst, februari 2005.