"torso robert piccart

psychoanalyse en schisma




INLEIDING


In dit artikel willen wij onderzoeken op welke wijze de relatie tussen groepen door de psychoanalyses benaderd wordt. We zullen dat doen aan de hand van de studie van de psychoanalyse als beweging. We gaan vervolgens na op welke manier de psychoanalyse haar eigen geschiedenis analyseert. We komen dan tot conclusies over de bruikbaarheid van psychoanalytische inzichten bij de analyse van maatschappelijke verschijnselen. Deze studie levert zijdelings heel wat belangrijke inzichten op voor de wetenschapstheorie.

Merken we op dat het niet onze bedoeling is een oordeel uit te spreken over de geldigheid van de door de verschillende psychoanalytische strekkingen verdedigde standpunten.


HOE DE PSYCHOANALYTICI ZICH ONDERLING VERSCHEUREN

De geschiedenis van de psychoanalyse is één aaneenschakeling van splitsingen en de daarmee gepaard gaande persoonlijke animositeit. Geven we een kort (en onvolledig) verslag daarvan. S. Freud richtte in 1907 de 'Psychoanaytische Gesellschaft' op die in 1910 werd uitgebouwd tot 'Internationale Psychoanalytische Vereinigung'. In 1911 wordt Adler uitgestoten. Hij richt de 'Vereinigung für freie Psychoanalyse' die kort daarop tot 'Individualpsychologie' wordt herdoopt. In 1913 volgt Jung, die in 1933 (!) president wordt van de 'Allgemeine Ärtzliche Gesellschaft für Psychotherapie'. Er ontstaan moeilijkheden rond Ferenczi en Rank in 1923. Terwijl Ferenczi geleidelijk inbindt, publiceert Rank in 1923 zijn 'Trauma der Geburt', wat zal leiden tot een formele breuk in 1926. Rank richt in 1933 een eigen centrum op te Parijs. Moeilijkheden ontstaan eveneens rond Reich die officieel wordt uitgestoten in 1934. In Engeland ontstaan er spanningen rond de figuur van M. Klein. Deze resulteren na de aankomst van A. Freud in 1939 in fractievorming binnen de Engelse groep en hevige discussies in 1943-44. Een 'middengroep' centreert zich rond Winnicott. De strekking van A. Freud levert een groep 'ego-psychologen' op: Hartmann, Kris en Loewenstein. In de Verenigde Staten wordt Horney wordt uit de officiële vereniging gestoten in 1941. Ze richt in 1941 de 'Association for the Advancement of Psychoanalysis' op met Fromm, Sullivan, Kardiner en Rado als leden. In 1942 verlaten Kardiner en Rado de rangen en in 1943 Fromm en Sullivan af. Horney richt dan het 'American Institute for Psychoanalysis' op in 1944. Eveneens in de Verenigde Staten concentreert Reich Wolfe en A. Lowen rond zich. Deze laatste richt in 1956 zijn eigen 'Institute of Bioenergetic Analysis'. Perls sticht in 1952 het 'Institute of Gestalt Therapy' op en Frankl de 'Society of Existential Psychiatrists and Psychologists'. Vooral in de Verenigde Staten begrijpen vele therapeuten zich als psychoanalytici zonder nog binnen de officiële vereniging werkzaam te zijn. Dat is het geval met de groep Davanloo-Sifneos en Malan (uit Balint) evenals met ondertussen niet meer bij te houden strekkingen zoals de 'Transactionele analyse' van Berne, de 'Primal Scream' van Janov enz. Binnen de officiële vereniging wordt een synthesepoging tussen verschillende strekkingen ondernomen door Kernberg. Kohut krijgt in 1977 problemen met de publicatie van 'The Restauration of the Self'. In Frankrijk zijn er moeilijkheden met Lacan, die ondertussen zelf weer stamvader van een wijd vertakte stamboom van organisaties is geworden. Niet zonder reden schrijft Eysenck (1985) met veel leedvermaak: 'It has been estimated that in New York at the moment there are about a hundred different schools of psychoanalysis, all engaged in internecine war' (p. 18).


ES IST EINE ALTE GESCHICHTE, DOCH BLEIBT SIE IMMER NEU

Dergelijke ontwikkeling is geen privilege van de psychoanalyse. Freud - die zelf maar een stuk van dit verhaal moest meemaken - merkt naar aanleiding van het uittreden van Adler en Jung op: 'Wie andere wetenschappelijke bewegingen onderzocht heeft, zal weten, dat zich ook daar analoge "Störungen und Misshelligkeiten" plegen voor te doen' (G.W. X, p. 92)

Ook buiten de wetenschap zijn dergelijke verschijnselen de regel. We zouden het kunnen hebben over de 'Misshelligkeiten' tussen Jezus en het jodendom, tussen Mohammed en het Christendom, tussen de katholieken en de orthodoxen in 1054, tussen de vele stichters van kloosterorden en hun voorgangers, tussen Luther en de paus enz. In de politiek hoeven we slechts te verwijzen naar de geschiedenis van het liberalisme die zelf weer het aanzien gaf aan de hele waaier van socialistische denkers. We kennen allen het verhaal van de Socialistische Internationales met de uitstoting van de anarchisten rond Bakoenin, de losscheuring van de derde Internationale onder Lenin, het schisma van de IVe internationale onder Trotzky. In de kunst is er van oudsher sprake van kunstenaars die zich tegen elkaars stijl afzetten.

In het licht van deze summiere opsomming, die naar believen tot elk terrein van de menselijke activiteit doorheen de gehele geschiedenis kan aangevuld worden, kunnen we ons niet van de indruk ontdoen dat we hier wellicht te maken hebben met een verschijnsel dat kenmerkend is voor de relaties tussen menselijke groepen als zodanig. De geschiedenis van de mens bestaat formeel gezien uit de eindeloze opeenvolging van groei en splitsing op allerhande terreinen.


MISHELLIGKEITEN?

Freud is wat vaag als hij het heeft over 'Störungen und Misshelligkeiten'. Het gaat in de psychoanalyse over meer dan dat. De controverses in de psychoanalyse eindigen immers alle op min of meer dramatische afscheuringen en stichting van nieuwe verenigingen, waarbinnen het verhaal zich herhaalt. Ze beperken zich dus niet tot verbale oorlogen.

We moeten dus een aantal varianten van splitsing (schisma) onderscheiden. Bij een eerste reeks 'informele' splitsingen verschijnt er gewoon een nieuwe variant op het toneel en de aanhangers ervan gaan elkaar gewoon uit de weg. Bij een tweede reeks splitsingen gaat het om verschillen tussen groepen van mensen die zich in een formele organisatie hebben verenigd. Controverse leidt hier tot fractievorming of formele uitsluiting, al dan niet gevolgd door de oprichting van een nieuwe vereniging. Dat was inzake psychoanalyse het geval met Adler, Jung, Rank, Reich, Klein, Horney, Lowen, Lacan. Een variant is dat men van meet af aan een eigen vereniging opricht. In nog andere gevallen worden de grove middelen ingezet: schijnprocessen, gevangenschap, verbanning, moord op de leider of uitroeiing van de gehele groep. Hier volstaat het te verwijzen naar de vervolging van de Christenen onder Nero of de Inquisitie door de christenen, de Joden door Hitler, de dissidenten onder Stalin enz. Nog duidelijker is het verhaal bij politieke bewegingen, wat geen verwondering hoeft te wekken vermits politiek berust op het hanteren van geweld.

Op deze scala zijn de controversen tussen de psychoanalytici inderdaad eerder onbeduidende faits divers "Misshelligkeiten"'.


AD HOMINEM

Het schisma is dus geenszins een kwalijke eigenschap van de psychoanalytische beweging: groei en splitsing zijn eigen aan de menselijke groep als zodanig. Van psychoanalytici verwachten we dat ze goed op de hoogte zijn over de diepere motieven die aan dit proces te grondslag liggen. We gaan dan ook bij hen te rade om te weten wat ze met name over de groei en splitsing van de eigen beweging denken.


VOORUITGANG

Vele dissidenten rechtvaardigen hun doorbreken van de orthodoxie in termen van wetenschappelijke vooruitgang. Waar Freud het Oedipoescomplex centraal stelde wijst Melanie Klein op het belang van de 'depressieve positie', Rank op het 'geboortetrauma', Fodor (en velen in zijn voetspoor) op het 'intraüterine', ja zelfs 'conceptionele' trauma. Het wachten is alleen op het 'reïncarnationele trauma'. Andere auteurs wijzen op de noodzaak de psychoanalytische inzichten in eenklank te brengen met de ontwikkeling in andere wetenschappen. Dergelijke auteurs gaan dan ook vreemd: Adler bij het socialisme, Jung bij gnosis en alchemie, Reich bij biologie en Marxisme, de jonge Lacan bij Gestaltpsychologie (later bij Hegel en de linguïstiek en Lévi-Strauss), Binswanger bij de fenomenologie. Vooral na de Tweede Wereldoorlog wordt op een dergelijk 'aggiornamento' aangedrongen door de Ego-psychologen, figuren als Kernberg (genetische psychologie), Perls (Gestalt), Lacan (linguïstiek) enz.

Los van de vraag in hoeverre een dergelijke aanpassing werkelijk nodig was of inderdaad gerealiseerd werd - waarop we in dit artikel niet ingaan - blijkt alleen reeds uit de weg die zowel bij de interne als de externe aanpassing wordt ingeslagen, dat er andere factoren in het spel moeten zijn. Dit soort verklaring is dus in het beste geval slechts een halve waarheid. Wat mag de andere helft dan wel zijn?


DE OERVADER

In zijn kort na de eerste 'feiten' geschreven 'Geschichte der Psychoanalytischen Bewegung' (1914) verwijst Freud onder meer naar persoonlijke ambitie. Adler zou in het aanschijn van de Weense groep verklaard hebben: 'Gelooft U soms dat ik het een aantrekkelijk vooruitzicht vind, mijn hele leven lang in Uw schaduw te moeten leven?' (G.W. X, p. 94). Freud voegt er onmiddellijk aan toe: 'Ik heb er niets op tegen, als een jonge man openlijk uitkomt voor zijn ambitie, waarvan men sowieso vermoedt dat ze één van de drijfveren van zijn activiteit is' (p. 94-95). Volgens Freud beroept Jung zich op het 'cultuurhistorische recht van de jeugd zich te bevrijden uit de ketens waarin de tirannieke, in haar opvattingen verstarde oudere generatie haar zou willen vastklinken' (p. 103). Iets verder heeft hij het over 'Ein befreiender Jugendtat' (G.W. X, p. 105).

Lezen we aandachtiger, dan blijkt dat Freud nog andere motieven in zijn achterhoofd heeft. Hij geeft ze slechts tussen de regels prijs, ongeveer zoals volgens hem eenzelfde wens in verschillende dromen van één nacht zich onder telkens andere facetten kenbaar maakt en zich onder telkens nieuwe vermommingen verhult. Bij formuleringen zoals 'ein befreiender Jugendtat' en de 'tyrannieke oudere generatie' kunnen we er ons niet van weerhouden aan de vadermoord te denken. En we herinneren ons dat 'Totem und Tabu' - waarin het verhaal van deze moord beschreven wordt - gepubliceerd werd in 1912 (na de afscheuring van Adler en kort voor die van Jung).

Heel wat andere passages wijzen in dezelfde richting. Freud (1914) heeft het over het spektakel 'wie sich die Psychoanalytiker untereinander zerfleischen' (G.W. X, p. 92): we herinneren ons hoe de oervader na de vadermoord door de zoons opgegeten werd. Freud beschrijft hoe Adler zich door hem 'verfolgt' wist: in 'Massenpsychologie' (1921) gebruikt Freud dezelfde term voor de verhoudingen in de oerhorde waarin alle zonen zich 'vom Urvater verfolgt wussten' (G.W. XIII, p. 139). De betekenis van deze 'Verfolgung' wordt duidelijk als Freud deze beschuldiging ontkent door erop te wijzen welke belangrijke posten hij aan zijn discipelen toekende. Deze 'Verneinung' van Freud is echter weinig overtuigend. Weliswaar trok Freud zich terug om Jung en Adler op de organisatorische troon te zetten, maar zelf bleef hij onaangetast de ideologische scepter zwaaien. We kennen immers allen de bekende passage uit de 'Vorlesungen' (1916﷓17) waarin Freud het heeft over drie krenkingen van de eigenliefde van de mens: de eerste door Kopernikus die beweerde 'dat onze aarde zich niet in het middelpunt van de kosmos bevindt', de tweede door Darwin, die de mens 'wees op zijn afstamming uit het dierenrijk en de onuitroeibaarheid van zijn dierlijke natuur' en de derde door 'door het huidige psychologische onderzoek... dat het ik erop wijst, dat het niet eens baas is in eigen huis, maar dat het aangewezen is op karige berichten over wat zich onbewust in zijn zieleleven afspeelt' (G.W. XI, p. 294﷓295). Kopernikus, Darwin, Freud, voorwaar een indrukwekkende 'Selbstdarstellung Freuds'.

Blijkens deze zelfsituering beschouwde Freud (1930) zichzelf als een van die 'grosse Führerpersönlichkeiten' die 'tijdens hun leven door de anderen bespot, mishandeld of zelfs op gruwelijke wijze uit de weg geruimd worden, zoals ook de oervader pas lang na zijn gewelddadige dood als God herrees' (G.W. XIV, p. 502). We kunnen aannemen dat Freud zichzelf beschouwde als degene die de mensheid (inzake menswetenschappen) in het tijdperk van de wetenschap zou leiden, zoals Mozes de mensheid de weg gewezen had naar het monotheïsme, en daarvoor - volgens de reconstructie van Freud - door zijn tijdgenoten gruwelijk werd voor mishandeld. Dezelfde Freud neemt het Adler kwalijk dat hij zich als Messias laat voorstellen 'op wiens verschijnen de mensheid door talloze voorgangers voorbereid werd' (GS X. p. 104). Ook Jung (1963) beweert dat Freud hem ervan verdacht 'een profeet te willen zijn' (p. 177).

Wij zijn niet de eersten om deze suggestie te doen. Robin Ostow meende dat Totem en Taboe gelezen moet worden als: 'an allegory about Freud, his disciples and the psychoanalytic movement'. 'The personal characteristic of the primal father represent many of Freud's own traits. Some of the basic trends of the primal drama are observable in both the evolution of the psychoanalytic movement and in Freud's fears and fantasies for his personal future and that of this theory and his organization. Adler and Stekel were two of the growing sons whom Freud exiled from the horde. Freud's fantasy of being dismembered and being incorporated by these creative, aggressive young men seems to contain some fear and a certain amount of masochistic pleasure. He sees his ultimate re-emergence, with unprecedented personal control over a group of now coöperative, affectionate, and remorseful but still unindivualized spiritual sons. Freud imagines himself to be the totem of later generations of psychoanalysts; they would call themselves "Freudians'", they would rever him, and they would function in an orderly organization' (Eysenck p. 190, geen bibliografie in Eysenck). Ook E. Wallace verwijst naar de problemen met Jung.


WEERSTANDEN

Freud hanteert echter nog een tweede model om de splitsingen te verklaren: weerstand tegen inzicht. Uit het Kopernikus-Darwin-Freud-citaat blijkt dat Freud van mening was dat belangrijke inzichten op weerstand stuiten. Hij spreekt in dat verband van 'twee grote krenkingen van de naïeve eigenliefde' (p. 294), waarvan het inzicht in het bestaan van het onbewuste de derde was. Na dit citaat klaagt Freud dat hij 'de vrede van deze wereld nog op een andere manier moest verstoren' (p. 295), namelijk door de leer van de verdringing en die van de seksualiteit, die samen met het onbewuste de drievuldigheid der psychoanalytische dogma's '(Grundfpleier') uitmaken. Voor details verwijzen we naar 'Die Widerstände gegen die Psychoanalyse' (G.W. XIV p. 100-107).

Dit 'weerstandsmodel' wordt door Freud niet alleen gebruikt om de reactie van de buitenwereld te verklaren, maar ook om de geschiedenis van de psychoanalyse zelf te begrijpen. Reeds in 'Geschichte der Psychoanalyse' vermeldt Freud (1914) dat Jung en Adler afscheurden tijdens hun analyse, daarbij opmerkend dat patiënten soms elke aanvaarding van de theorie opgeven bij hernieuwde weerstand. Ook psychoanalytici zijn daar niet immuun tegen. In datzelfde opstel beschrijft Freud hoe de theorieën van Adler en Jung bestaan uit drie onderdelen: 'goede bijdragen', overbodige maar toelaatbare 'vertalingen' in een nieuw jargon, en - last but not least - uit 'Entstellungen und Verdrehungen' (G.W. X, p. 96). Afgezien van vertalingen en vernieuwingen is het wezenlijke kenmerk van vele theorieën dus dat ze een afweer zijn op andere: 'De leer van Adler wordt niet zozeer gekenmerkt door wat ze beweert, dan wel door wat ze verloochent' (G.W. X. p. 96). Freud ziet in deze 'ontkenning' geenszins een moment in een bv. Hegeliaans dialectisch proces, maar integendeel een 'restauratie': 'Alsof er nooit epigonen bestaan hadden, reacties en restauraties na elke revolutie, geslachten die verzaken aan de verworvenheden van een vroegere generatie' (G.W. X, p. 105). Freuds model is dus niet dat van voortdurende splitsing, maar van een revolutionaire hoofdstroom die zich - steeds overweldigender - een weg baant doorheen talloze retrograde tegenstromen.

In latere versies van de 'weerstandstheorie' figureert naast het onbewuste, de verdringing en de seksualiteit ook nog de 'doodsdrift': 'De hypothese van een doods- of destructiedrift stuitte zelfs in kringen van analytici op weerstanden' (GS, XIV, p. 478). 'Ik herinner mij aan mijn eigen afweer, wanneer de idee van een destructiedrift voor het eerst in de analytische literatuur opdook, en hoe lang het duurde vooraleer ik er ontvankelijk voor werd' (GS XIV, 479).


ZONEN OVER HUN VADER

Freud is natuurlijk niet de enige psychoanalyticus die over deze balk in het psychoanalytisch oog heeft nagedacht. Het zou ons te ver voeren de opvattingen van alle psychoanalytici na te gaan. Beperken we ons tot Jung, Reich en Lacan (Girard).

Jung rechtvaardigt zijn afsplitsing in termen van waarheid: 'Ik was bekommerd om het onderzoek naar de waarheid, niet om kwesties van persoonlijk prestige' (p. 181). Volgens hem lagen de problemen bij Freud, die weerstanden ontwikkelde tegen nieuwe inzichten. 'Mijn beste Jung, beloof me nooit de seksuele theorie op te geven. Dat is het essentieelste. We moeten er een dogma van maken, een onwankelbaar bolwerk' moet Freud tegen Jung gezegd hebben, waarop deze hem vroeg: 'Een bolwerk - waartegen?', 'Tegen het zwarte tij van de modder.... van occultisme' (p. 173). Freud wilde van zijn leer een dogma maken dat elke vernieuwing de pas afsneed. Freud poogde 'de kerk te overtreffen en de theorie te canoniseren' maar beschuldigde er ondertussen Jung van 'een profeet te willen zijn' (p. 177). Bij Freud wordt de weerstandtheorie gebruikt om de restauratie te verklaren, bij Jung verklaart ze daarentegen de stagnatie. 'Ik observeerde bij Freud de doorbraak van onbewuste religieuze factoren. Het was duidelijk dat hij rekende op mijn hulp om een dam op te werpen tegen deze dreigende onbewuste inhouden' (p. 174). Hier is het dus niet de seksualiteit die verdrongen wordt, maar... de religie.

We wezen er reeds op dat Freud ook 'hernieuwde weerstand' verantwoordelijk achtte voor het gedrag van Jung. Jung (1963) deelt ons mee waarover het gaat: doodswensen tegenover Freud (vgl. vadermoord). Niets daarvan, meent Jung: 'Zijn vriendschap betekende heel wat voor mij. Ik had geen reden om hem dood te wensen (p. 188). In plaats daarvan heet het: 'Ik besefte dat het hoofdstuk "Het offer" het offer van mijzelf betekende (p. 192). Tegenover de vadermoord staat hier het offer van de zoon...

Ook Reich denkt in termen van het weerstandsmodel, met die bijkomende merkwaardigheid dat Freud zelf de weg naar de verdringing van zijn eigen theorie zou hebben ingeslagen. Reich (1969) beschrijft de reactie op 'Das Ich und das Es' (1923) als volgt: 'De seksualiteit werd wezenloos, het begrip "libido" verloor elke seksuele inhoud en werd tot een zegswijze... Men begon de neurosenleer te vertalen in het jargon van de "ik-psychologie". De lucht klaarde op...' (p. 111). 'Men nam nog wel het woord "seksualiteit" in de mond, maar bedoelde er niet meer hetzelfde mee' (p.111).

Reich hanteert echter ook nog een tweede model, dat ook op andere 'soziale Bewegungen' van toepassing is: de nefaste gevolgen van institutionalisering. 'Het formele overwoekerde de inhoud, de organisatie haar eigen opgave... zoals het oerchristendom tot kerk degenereerde en de marxistische wetenschap tot fascistische dictatuur, zo werden weldra vele psychoanalytici de ergste vijanden van hun eigen zaak' (p. 112). Ook deze theorie is niet nieuw: het volstaat om te denken aan Christus die de kooplieden uit de tempel verjaagt.

Beide modellen worden verenigd in het beeld van een organisatie die geen weerstanden wil opwekken: 'De wereld kon het feit van het onbewuste zieleleven niet langer loochenen. Daar begon hij zijn oude verderfelijke spel te spelen. Hij schonk Freud vele leerlingen die aan de gedekte tafel kwamen aanzitten en geen problemen hadden met de stof. Zij brachten hun conservatieve bindingen met de wereld in de organisatie... De ene na de andere offerde de libidotheorie op en vervlakte ze' (p. 187). Gelijkaardige verwijten werden door de IIIe Internationale aan het adres van de sociaal-democraten gericht, terwijl wij vandaag maar al te goed op de hoogte zijn over de exploten van hun opvolgers.

Ook Lacan (1953) heeft het in eerste instantie over de structuur van instellingen en hun 'formalisme dat het initiatief ontmoedigt door het risico te bestraffen, en dat van de heerschappij van de geleerden het principe maakt van een slaafse voorzichtigheid' (p. 239). De 'Association Internationale de Psychoanalyse' (A.I.P) is immers een hiërarchie van wat Lacan ironisch 'Les Suffisances', 'les Petits Souliers''les Béatitudes', en 'les Bien-Nécessaires' noemde (p. 75 ff.). Net zoals bij Reich worden hier dus de gevolgen van institutionalisering gelaakt. We kunnen ons afvragen hoe Lacan deze gevaren in de van hem uitgaande organisatie meende te kunnen bezweren.

Voor Lacan spelen echter nog andere factoren een rol. Op de vlucht voor Hitler spoelde een hele lading psychoanalysten in de Verenigde Staten aan, een land dat volgens Lacan gekenmerkt wordt door een 'a-historisme, bepaald door de verlangde assimilatie' (p. 402). 'De conjunctuur was te gunstig, de geboden kansen te verleidelijk, om niet te bezwijken voor de verleiding'(p. 403). De psychoanalysten werden 'managers van de ziel' (p. 403). In 'La chose Freudienne' heet het dat de therapie 'in de Amerikaanse atmosfeer zodanig verworden is tot een middel om "succes" te hebben en om de levensstijl van de "happiness" te realiseren, dat erop moet gewezen worden dat we hier te maken hebben met een verloochening van de psychoanalyse' (p. 416). 'Car depuis que la chose psychoanalytique est devenue chose reçue et que ses servants vont chez la manicure, le ménage qu'ils font s'accomode de sacrifices au bon ton' (p. 420). Het gaat hier om een reeks 'culturele' verwijten die samengevat kunnen worden in het scheldwoord 'Amerikaans'. Hiertoe behoort ook een 'forme mentale très autochtone" die onder de naam van behaviorisme zodanig de Amerikaanse opvatting over psychologie bepaalt, dat zonder meer duidelijk wordt dat ze de freudiaanse inspiratie in de psychoanalyse verstikt' (p. 245).

Minder nadrukkelijk hanteert Lacan de weerstandstheorie: 'De psychoanalytische benadering ontwikkelt zich hier in de richting van aanpassing van het individu aan zijn sociale omgeving' (p. 245). Het is echter - net zoals bij Jung - niet de seksualiteit die verdrongen wordt. Lacan meent - let op het chiasme: 'C'est cet abîme ouvert à la pensée qu'une pensée se fasse entendre dans l'abîme, qui a provoqué des l'abord la résistance à l'analyse. Et non pas comme on le dit la promotion de la sexualité dans l'homme' (p. 522).


LE RETOUR A FREUD

De benadering van Reich en Lacan - en dat is de reden waarom we ze uitverkoren hebben - laat ons toe een bijzondere variant van het schisma te analyseren: de 'retour à', die geenszins pas sedert Lacans 'retour à Freud' op het toneel verscheen. Hoe vaak is niet reeds teruggekeerd naar de bronnen van het ware socialisme? Naar die van het 'eerste christendom'? Enz. Alsof 'oorsprong' en 'waarheid' iets met elkaar te maken zouden hebben.

Opdat er teruggekeerd kan worden, moeten er eerst verraders geweest zijn. En de stichter moet dan uit de klauwen van de verraders gered worden, ongeveer zoals Nietzsche Christus uit de klauwen van Paulus redt. Paulus kan overigens ook model staan voor diegenen die bij Reich 'aan de gedekte tafel kwamen aanzitten en geen moeite hadden met de stof' en voor degenen die bij Lacan 'vont chez la manicure'. Was hij het niet die op weg om de Christenen te vervolgen plots bekeerd werd tot datzelfde Christendom. Waarlijk: 'In hoc signo vinces!', in dit teken zal je overwinnen. Of moeten we schrijven: slagen?

Vooraleer op de echte 'retours' in te gaan moeten we eerst de verkorte voorvorm ervan onderzoeken: de zoon die het ware wezen van de vader realiseert. We wezen er reeds op hoe Jung vaststelde dat de seksualiteit voor Freud een dam was tegen de religie. Jung meent nu dat Freud 'in de grond wilde verkondigen... dat... seksualiteit spiritualiteit omvatte en dat ze een intrinsieke betekenis bezat' (p. 175). Freud kon niet tot dit inzicht komen vanwege zijn 'concretistische terminologie' (p. 175). Jung meent dan ook dat Freud inging 'tegen zijn eigen doel en tegen zichzelf; er bestaat geen grotere bitterheid dan die van iemand die zijn eigen grootste vijand is' (p.175). Jung beschouwt zich als de enige ware opvolger van Freud, de miskende, uitverkoren - maar zoals gezien geofferde - zoon: 'Terugblikkend kan ik beweren dat alleen ik de twee problemen uitwerkte die Freud het meest interesseerden: het probleem van de herinneringen uit de oertijd en het probleem van de seksualiteit'. 'Mijn grootste bekommernis bestond uit het onderzoek van de spirituele en numineuze betekenis van seksualiteit, naast die van haar persoonlijke betekenis en haar biologische functie, om duidelijk te kunnen maken waardoor Freud zo gefascineerd werd, zonder het te kunnen vatten' (p. 192).

Reichs verhaal is iets gecompliceerder. Vermits Freuds discipelen én Freud zelf de psychoanalyse verraden hadden, was het Reichs opdracht de terugkeer naar de 'roots' in te luiden. En overeenkomstig het 'weerstandmodel' (voor de ontwikkeling) kon dat niet anders dan de hernieuwde weerstand oproepen. Reich (1969) beschrijft de reactie van de psychoanalytici als hij in 1923 de rol van de 'genitaliteit' in de economie van de neurose ter tafel legt: 'Er heerste een ijzige stilte in de zaal' (p. 91).

Doorgewinterde Freudianen zal het echter niet ontgaan dat de 'retour' van Reich slechts de 'Verneinung' is van een 'détour'. Reich verwerpt immers niet alleen de latere Freud, maar heeft ook de nodige opmerkingen bij de eerste Freud. Reich had het immers over de rol van het genitale - en dus per definitie post-oedipale - orgasme bij het in stand houden van de neurose. Hij introduceerde in dat verband de term 'orgastische potentie' om ze wel degelijk te onderscheiden van de slechts 'fallische' potentie. De seksuele stuwing die bij orgastische impotentie ontstaat is de 'Aktualneurotische' kern (de biologische motor) die elke 'Psychoneurose' onderhoudt. Deze seksuele stuwing - niet een onbewuste strafbehoefte - is verantwoordelijk voor het voortbestaan van de neurose en de 'negatieve therapeutische reactie' (p. 84﷓85). Reich verweet de psychoanalyse - Freud - niet grondig genoeg het wezen van de seksualiteit doorgrond te hebben: 'Roheim definieerde potentie zowaar als het vermogen van een man, om met een vrouw zo te vrijen dat haar schede ontsteekt' (p. 93). En: 'Het seksueel-economisch verschil tussen clitorale en vaginale opwinding was onbekend' (p. 91). Reich wijst daarbij met nadruk op het 'biologische fundament van de psychische functies' (p. 124).

Om het in termen van Freud (Freuds oervaderverhaal) te zeggen: een 'retour' na een 'détour' komt neer op de doorbraak van de positieve strevingen nadat in de vadermoord de agressie is bevredigd. Freud construeerde de oervadermythe om het ontstaan van het geweten te kunnen verklaren. Alsof we het über-Ich voor onze ogen zien ontstaan, zien we de piëteitsvolle Reich schrijven: 'Freud wist hoe moeilijk het is de libidotheorie te verdedigen. Maar hij mocht in het belang van het zelfbehoud van de beweging niet uitspreken, wat hij in een eerlijker wereld zeker zou verdedigd hebben. Hij was met zijn wetenschap ver boven het geestelijk niveau van de traditionele burgerij uitgestegen, maar zijn school trok hem weer naar beneden' (p. 187). En: 'Ik kon me niet van de indruk ontdoen dat Freud zijn eigen werk op wrede wijze onrecht aandeed en dat hij de tragiek van deze contradictie pijnlijk aanvoelde'. De houding tegenover de vader is hier dezelfde als die van Jung. Zoals Jung het had over de 'bitterheid van iemand die zijn eigen vijand is', zo heeft Reich het over de tragiek van Freud die zichzelf onrecht aandoet. Bij Jung ging het echter niet over genitale seksualiteit, maar integendeel over religie. Freud was blijkbaar een complexe persoonlijkheid...

Enigszins afwijkend van Freuds verhaal is echter de manier waarop Reich beweert van de vader de toestemming gekregen te hebben om hem te vermoorden: 'Als ik Freud tegensprak en mijn argumenten naar voren bracht, zei hij me, dat ik ofwel ongelijk had, ofwel ooit "helemaal alleen het zware lot van de psychoanalyse"' zou moeten dragen'(186). Reich voegt daar zelfvoldaan aan toe: 'Vermits ik gelijk had, kwam zijn voorspelling uit' (p. 186). Reich vatte de laatste zin van 'Das Unbehagen' op als een geheime zegen van Freud: 'Freud leek met in 1930 na de zware conflicten en debatten heimelijk geluk toe te wensen'. Freuds laatste zin luidt: 'Het valt te verwachten... dat de eeuwige Eros een inspanning zal doen om zich in de strijd met zijn even onsterfelijke tegenstrever door te zetten'(G.W. XIV, p. 506). Reich leest deze laatste zin - wist hij reeds van Lacans 'signifiant pur'? - als: 'Alleen de bevrijding van het natuurlijke liefdesvermogen van de mens kan zijn sadistische destructiviteit aan banden leggen' (p. 196). Terwijl Jung als 'ware erfgenaam' van Freud moet begrepen worden, kan de houding van Reich wellicht beter gevat worden in termen van de relatie tussen Wotan en Siegfried bij Wagner. Hier is het de (klein)zoon die de daad kan stellen die de (groot)vader zich alleen maar kon wensen én moest verbieden. Hoe het ook weze, Reich werd uitgestoten: een bewijs te meer dat inzicht op weerstand stuit?

Gelijkaardige motieven zien we bij Lacan (1953), die onder meer in het feit dat de psychoanalytische vereniging het naliet de honderdste verjaardag van Freuds geboorte met een 'plaque mémoriale' te herdenken een 'défaillance symptomatique' meent te mogen herkennen, voldoende aanleiding om een 'retour à Freud' (ook letterlijk: als Weense afdeling der Lacanianen, een waardiger cadeau!) te proclameren (p. 401-402).

Ook Lacans 'retour à Freud' is dan ook een niet zomaar een terugkeer: 'De zin van een terugkeer naar Freud is de terugkeer naar de zin van Freud' heet het, alweer in een chiasme (p. 405). Dat deze retour een 'retour au sens' - en dus niet naar de letter (mogelijk door letter als signifiant pur te beschouwen) - moet zijn komt omdat de stand van de wetenschap in Freuds tijd hem niet toeliet zijn inzichten op adequate wijze te formuleren. 'Freud kon niet op de hoogte zijn van de moderne linguïstiek... maar wij beweren dat de ontdekking van Freud aan betekenis wint doordat hij op haar formules wist te anticiperen' (p. 688). Verwijzend naar de Saussure en Jakobson schrijft Lacan: 'Genève 1910, Pétrograd 1920 vertellen genoeg waarom Freud niet kon beschikken over dit instrument' (p. 799). Het was dus aan Lacan om ons het door Freud miskende echte wezen van Freud (ondertussen reeds het derde in de reeks) te reveleren. Net zoals Reich sedert 'Das Ich und das Es' de seksualiteit, ziet Lacan vanaf 1920 het symbool verdwijnen, wat 'voor onze discpline beantwoordt aan niets minder dan een verandering van object' (p. 271).

Lacan deelt geenszins Freuds geloofsbelijdenis in zijn voorganger Darwin die de mens wees op 'onze afstamming uit het dierenrijk en de onuitroeibaarheid van onze dierlijke natuur' (p. 295). Hij heeft het over 'de positivistische omkering die, door de menswetenschappen bovenaan de piramide van de experimentele wetenschappen te plaatsen, ze er in feite aan onderschikt' (p. 284). 'Het onbewuste is noch het primordiale, noch het instinctuele, en elementair eraan zijn alleen de elementen van de betekenaar' (p. 522). De 'Drei Abhandlungen' zijn slechts 'voor de massa ingekleed in pseudo﷓biologische glossen' (p. 519). Over de oervadermoord uit 'Toten und Tabu' - ter zake dus - schrijft Lacan: 'Comment penser, sinon que Freud dût courber la tête sous la force d'un témoignage qui dépassait ses prejugés, qu'un savant du XIXe siècle ait tenu plus qu'à tout dans son oeuvre à ce Totem et tabou, devant lequel les ethnologues d'aujourd'hui s'inclinent comme devant la croissance d'un mythe authentique?' (p. 519). Freud verzette zich op het einde van 'Totem und Tabu' nadrukkelijk tegen een dergelijke interpretatie. De slotzin (alweer...) van Freuds boek is immers Goethes omkering van de de aanvangsregel van het evangelie van Johannes 'In den beginne was het woord': 'Am Anfang war die Tat'. Lacan meent daarentegen: 'Ainsi le renversement goethéen de sa présence aux origines: "Au commencent était l'action", se renverse à son tour: c'était bien le verbe qui était au commencement' (p. 271). Ingewikkeld, maar signifiant? Niet? .

In 'La Chose Freudienne' bespreekt Lacan de - nochtans duidelijke - uitspraak van Freud 'Wo Es war, soll Ich werden'. Lacan echter wil - conform aan zijn opvattingen over 'la vertu du signifiant pur' - 'forcer un peu en français les formes du signifiant pour les aligner au poids que l'allemand reçoit mieux ici d'une signification encore rebelle' en komt dan tot volgende vertaling: 'Là ou c'était, peut-on dire, là ou s'était, voudrions-nous faire qu'on entendit, c'est mon devoir que je vienne à être' (p. 418). In 'La science et la Vérité' heet het iets bondiger: 'là ou c'était, là comme sujet dois-je advenir' (p. 864). (Hoe dubbelzinnig is deze tekst niet te lezen: waar Freud was, moet ik worden).

'Uit de manier waarop men er de freudiaanse concepten gebruikt, lijkt overduidelijk dat hun betekenis er niets toe doet'(p. 486) schrijft Lacan over de A.I.P. .'En toch is het aan niets anders dan aan hun aanwezigheid te danken, dat de vereniging nog niet uiteengevallen is om onder te gaan in Babylonische spraakverwarring' (p. 486). We denken daarbij onvermijdelijk aan Reich: ' Men nam nog wel het woord seksualiteit in de mond, maar bedoelde er iets anders mee’. Maar vragen ons meteen af op grond waarvan Lacan zich van deze analyse uitsluit?

De openbaringen van het ware wezen van Freud en de terugkeer naar Freud doen ons denken aan de jager uit Roodkapje die de vader wil bevrijden uit de maag van de wolf die hij zelf was.


DE HORDES

Vooraleer we echter op dit 'rationele' aspect van de zaak ingaan moeten we eerst even stilstaan bij het merkwaardige feit dat Freud over theorieën en hun verwerping denkt in termen van 'hordes'. Dat is ongetwijfeld ingegeven door het feit dat inzichten verwerven plaatsgrijpt met het oog op het propageren ervan, tot het werven van 'aanhangers', tot het verzamelen van een 'horde' rond een 'oervader' die de nieuwe inzichten bezit. Waarheid verplicht immers, zoals negatief blijkt uit Freuds uitspraak over de 'onbewijsbare' godsdienstige leerstellingen: 'Niemand mag gedwongen worden ze voor waar te houden' (G.W. XIV, p. 354).

We beschreven reeds in de inleiding hoe niet alleen Freud, maar ook vele van zijn dissidenten een schare aanhangers rond hun ideeën wisten te verzamelen. Over de eigen beweging schrijft Freud: 'De Psychoanalyse, waarvan ik twintig jaar geleden de enige vertegenwoordiger was, kreeg sedertdien vele belangrijke en ijverig werkende aanhangers' (GW XIV, p. 101). Ook over zijn 'zonen' denkt hij in termen van 'hordes': hij heeft het 'Adlers aanhangers' (G.W. X, p. 104) en 'die Schweizer' (G.W. X, p. 103) en over de 'vele psychologische strekkingen, die de psychoanalyse vijandig gezind zijn' (G.W. X, p. 96) enz.

Dat geldt niet alleen voor de psychoanalytische vereniging als organisatie van therapeuten, maar ook voor de psychoanalyse als gemeenschap van geanalyseerden en geïnteresseerde 'leken'. Voor deze tweede kring van ‘aanhangers’ schreef Freud de 'Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse'. In 'Das Unbehagen' schrijft Freud: 'Het Über-Ich van een Kulturepoche... berust op de indruk die "grosse Führerpersönlichkeiten" nalaten...' (G.W. XIV, p. 502). We weten dat Freud zich op één rij plaatste met Copernicus en Darwin, die - volgens Freud - elk een nieuwe 'Kulturepoche' hebben ingeluid. We kunnen dus invullen dat Freud zichzelf als 'Führerpersönlichkeit' van een volgende periode in de geschiedenis zag waarin de psychoanalyse de godsdiensten en bewegingen zoals het socialisme/ marxisme zou opvolgen, al moet erop gewezen dat Freud in 'Die Zukunft einer Illusion' daar de nodige kanttekeningen bij maakt (zie ook de beschrijving van het socialisme in Das Unbehagen, p., 473). Naast de strikte organisatie van therapeuten is er dus ook de bredere 'beweging'. Lidmaatschap wordt in beide gevallen verkregen door een eigen inwijdingsritueel: de analyse. Voor 'leken' kan eventueel heil verwacht worden van een psychoanalytische opvoeding of van een mildering van de culturele eisen onder invloed van het nieuwe Kultur-über-Ich. Jung (1963) kon dus met recht beweren dat Freud 'was trying to outdo the church' (p. 177). .

Niet alleen Jung maakte de vergelijking met een kerk. Eysenck heeft het over de psychoanalyse zelfs als over een 'Imperium' waarvan hij met vreugde de ondergang beschrijft. ' De psychoanalyse was een cultus, die vijandig stond tegenover alle buitenstaanders, resoluut elke kritiek afwees en aandrong op een initiatierite die bestond uit een analyse van vele jaren bij leden van de kring (p. 25). 'Alle biografieën zijn geschreven door hagiografen - heldenvereerders die niets verkeerds in hun leider kunnen zien en voor wie elke vorm van kritiek heiligschennis is (p. 25).

Kennis verwerven heeft dus een sociale dimensie. En wat meer is: elk gedachtenstel zorgt ervoor dat de aanhangers ervan zich aan elkaar verwant voelen. Lacan heeft het voortdurend over 'L'expérience qui nous unit'. Opvallender dan de verenigende kracht van een gemeenschappelijk gedachtengoed is de manier waarop het het koren van het kaf scheidt. Deze distantiëring heeft duidelijke narcistische trekken: de aanhangers voelen zich verheven boven de buitenstaanders. Freud schrijft bv.: 'Want de kindjes horen niet graag dat de aangeboren neiging van de mensen tot het "slechte"', tot agressies en tot destructie ter sprake komt' (G.W. XIV, p. 479). 'Und diesen Streit der Giganten wollen unsere Kinderfrauen beschwichtigen mit dem "Eiapopeia vom Himmel"' (G.W. XIV, p. 481). Op dezelfde wijze heeft Reich het minachtend over de 'viele Schüler, die zum gedeckten Tisch kamen' (p. 187), Lacan over 'servants' qui 'vont chez la manicure'.

Ook als leden van andere gemeenschappen dan hun eigen psychoanalytische strekking gaan de psychoanalytici nogal tekeer. We herinneren aan de wijze waarop Lacan zich opstelt tegen de 'Amerikanen'. Overigens moet Lacan ook begrepen worden als de Franse Freud: Fransen nemen niets over tenzij ze een eigen versie hebben. Hegel kunnen ze slechts verteren via (19e eeuw) en Kojève, Freud via Lacan, Heidegger via Levinas enz. En wat moeten we denken over enormiteiten als deze (uit de mond van de meester zelve): 'Het is wellicht geen toeval dat de eerste vertegenwoordiger van de psychoanalyse een jood was. Wie zich aan haar wilde wijden, moest bereid zijn het noodlot van de vereenzaming en de oppositie op zich te laden, noodlot dat de joden vertrouwder is dan anderen' (G.W. XIV, p. 11O). Om nog maar te zwijgen over dit kalf van Jung: 'De werkelijk bestaande, en verstandige mensen reeds lang bekende verschillen tussen de Germaanse en de joodse psychologie, moeten niet langer verdonkermaand worden. Dat kan de wetenschap alleen maar ten goede komen' (Reich, 1969, p. 133).


SCHILD EN VRIEND

Mensen gebruiken hun inzichten blijkbaar als een soort vlag waarrond ze zich in gemeenschappen organiseren die zich afzetten tegen andere gemeenschappen rond andere vlaggen. Als vlaggen functioneren daarbij niet alleen gedachtenstelsels: alle aspecten van de menselijke verschijning kunnen dienstdoen, bij voorkeur deze die niet strikt genetisch zijn vastgelegd en dus in principe willekeurig kunnen en moeten ingevuld worden.

Het inzicht dat gedragingen of producten van mensen een bijzondere gedaante krijgen om gemeenschappen intern te binden en extern van elkaar af te grenzen is reeds oud. Ons trof nogal de benadering van Herder (1770). Deze auteur beschrijft hoe de taal van de mens bij diens spreiding over de continenten tot 'Proteus auf der runden Oberfläche der Erde' wordt. (II, 3). Hij wijst daarbij op het merkwaardige verschijnsel dat de talen van naburige 'volkeren' vaak opvallend van elkaar verschillen, veeleer dan varianten van elkaar te zijn. Hij verklaart dit uit de 'gegenseitiger Familien- und Nationalhass'. 'Dezelfde liefde tot de familie die, naar binnen gericht, de sterkte en de eendracht van een stam oplevert, veroorzaakt naar uiten gekeerd de sterkte van de tweedracht, haar tussen de families' (II, 3). Naburige groepen beschouwen zich als superieur ten opzichte van elkaar. Herder koppelt daar een belangrijke gedachte aan: 'Wie zou iets gemeen willen heen met de verachtelijke barbaar?'(II,3). Op deze wijze ontstaat uit een 'adamische oertaal' de babylonische spraakverwarring. En dat lot treft niet alleen de taal, maar ook de gehele cultuur.

In 'Massenpsychologie und Ich-analyse' beschrijft Freud op gelijkaardige wijze hoe groepen op buitenstaanders neerkijken: de ene familie op de andere, de ene stad op de andere, het ene kanton op het andere. Hij heeft het over de relatie tussen Schotten en Engelsen, tussen Spanjaarden en Portugezen enz. 'Dat er bij grotere verschillen een nauwelijks te overwinnen afkeer bestaat, van Galliërs tegenover Germanen, van Ariërs tegenover Semieten, van Blanken tegenover Zwarten, verwondert ons niet meer (G.W. XIII, p. 111). 'In deze onverbloemde afkeer van naburige vreemde kunnen we de uitdrukking van eigenliefde ontwaren, die zelfbevestiging nastreeft en zich zo gedraagt, alsof het voorkomen van een afwijking van zijn individuele verschijning een kritiek daarop zou zijn, een eis om ze te veranderen. Waarom mensen zo gevoelig zijn voor de details van deze differentiëring, weten we niet. Het valt echter niet te betwijfelen dat zich uit dit gedrag van de mensen bereidheid tot haat en agressiviteit lijkt, waarvan de herkomst onbekend is en waaraan men een elementair karakter mag toeschrijven' (G.W. XIII, p. 111). In ‘Der Mann Mozes und die monotheistische Religion’ bespreekt Freud het voorbeeld van de besnijding en de haat van de Moslims voor de onbesneden ‘christenhonden’ (XVII, 115). Elders past Freud dit model toe op de godsdienst: 'In de grond is elke godsdienst zo’n godsdienst van de liefde voor allen die hij omvat, en elke godsdienst is geneigd om wreed en intolerant te zijn tegenover buitenstaanders' (GS, XIII, 107). Ook op het marxisme en de wetenschap: 'Als een andere soort groepsvorming de religieuze vervangt, waarin de socialisten lijken te slagen, dan zal zich dezelfde intolerantie tegenover buitenstaanders ontwikkelen als in het tijdperk van de godsdienstoorlogen, en wanneer de verschillen tussen wetenschappelijke theorieën ooit een betekenis zouden hebben voor de massa’s, dan zou dat ook gelden voor de wetenschap' (GS. XIII, 108).

Ook bij dit 'narcisme van de kleine verschillen' (GS XIV, 474) moeten we onweerstaanbaar denken aan de geschiedenis van de psychoanalyse. Freud maakt daar nergens toespelingen op, maar verwerpt deze theorie om ze in 1930 te vervangen door de theorie van de strijd tussen Eros en Thanatos, waarbij Eros de agressie binnen steeds groter wordende groepen indijkt om ze naar buiten af te voeren: 'Het is steeds mogelijk een groter aantal mensen in liefde aan elkaar te inden, als er maar andere overlijven om er zijn agressie op te botvieren' (G.W. XIV, p. 472). Het 'Kulturprozes' is 'een proces ten dienste van Eros, waarbij eerst afzonderlijke menselijke individuen, later families, stammen, volkeren, naties tot een eenheid samengevat worden' (G.W. XIV, p. 482). 'Tegen dit programma van de cultuur verzet zich de natuurlijke agressie van de mensen, de vijandigheid van de enkeling tegen allen en van allen tegen de enkeling' (G.W. XIV, p. 481).


WEERSTANDEN TEGEN INZICHT

We kunnen ons afvragen waarom Freud deze versie niet toepast op de psychoanalyse in haar verhouding tot andere bewegingen. Freud was zich wel degelijk bewust van de agressie van andere groepen naar zijn 'horde' toe. Na zijn reeds geciteerde 'Selbstdarstellung' heeft hij het - onvertaalbaar, welsprekend dus - over 'de algemene weerstand tegen onze wetenschap, het opschorten van alle regels van academische welvoeglijkheid en het opheffen van alle beperkingen opgelegd door een onpartijdige logica' (p. 295). Omgekeerd ontbreekt het inzicht in de wederzijdsheid van deze houding. De minachting van Freud tegenover de 'Kindlein' en hun 'Kinderfrauen' wordt door hem niet als irrationeel ervaren, omdat hij ze gelegitimeerd weet door het besef van de 'waarheid' van zijn inzicht. In tegenstelling tot de houding van andere 'scholen', is die van hem te begrijpen als die van de wetenschappelijke avantgarde die op de voorgeschiedenis en de restauratie terugkijkt. 'De mensen gedroegen zich tegenover de psychoanalyse als massa op dezelfde wijze als de individuele neuroticus' (G.W. XIV, p. 108). Freud is echter niet neurotisch in zijn gedrag tegenover anderen. Het door Freud zelf beschreven mechanisme wordt dus bij hemzelf verdrongen. En niet alleen bij Freud, zoals we nog zullen zien.

In dit licht is het niet onbelangrijk te wijzen op een merkwaardige eigenschap van deze sociale theorie. Onderzoeken we de wijze waarop Freud de ontwikkeling van sociale structuren begrijpt, dan merken we dat hij een vooruitgang ziet van het individu, over de familie, naar steeds grotere gehelen.

De werkelijkheid laat een heel ander beeld zien. In de eerste plaats kunnen we niet aanvaarden dat er - net zo min als bij Hobbes, Adam Smith of Rousseau - ooit losse individuen hebben rondgelopen, die zich vervolgens op grond van libidineuze verwachtingen met elkaar tot gezinnen verenigden, die zich vervolgens weer tot stammen organiseerden enz. In werkelijkheid is er van meet af aan een sociale organisatie geweest: deze is immers voorwaarde voor de realisatie van individuele banden. Bovendien volstaat het om te verwijzen naar de geschiedenis van de psychoanalyse om zich ervan te vergewissen dat er inderdaad telkens groei van gemeenschappen is, maar dat deze groei onverbrekelijk verbonden is met splitsing, en dus relatieve vermindering van het aantal leden. De ontwikkeling van de psychoanalyse is zoals die van elke beweging het verhaal van het ontstaan van een nieuwe stroming door oppositie tegen een andere, die gevolgd wordt door steeds nieuwe splitsingen. De bijbelse wetenschap geeft daar in haar mythe van Babel beter rekenschap van dan Freuds psychoanalyse. De oude 'hordes' blijven daarbij min of meer lang naast de nieuwe voorbestaan: het Egyptische polytheïsme naast het joodse monotheïsme, het jodendom naast het Christendom, het Christendom naast Islam, het katholicisme naast de Reformatie, Calvijn naast Luther, de empiristen en rationalisten naast de gelovigen enz. Liberalisme, nationalisme, socialisme en fascisme naast godsdiensten, de psychoanalyse naast al deze andere laïciserende stromingen en de psychoanalytische strekkingen naast elkaar. Er schuilt enige waarheid in de uitspraak vanT.H. Huxley: 'De geschiedenis leert ons dat nieuwe waarheden beginnen als ketterijen en eindigen als bijgeloof.

Het is dus niet zo - zoals Freud het stelt - dat het nieuwe uiteindelijk het oude verdringt. Al is het geocentrisme misschien uitgestorven, velen (ook binnen de rangen van de psychoanalyse, getuige Lacan) verzetten zich - vandaag wellicht heftiger dan ooit - tegen het geloof in de in wezen dierlijke natuur van de mens. Freud geeft zich alleen rekenschap van het voortbestaan van 'voorbijgestreefde' opvattingen als hij in 'Die Zukunft einer Illusion' vaststelt dat vele mensen wel nooit in staat zullen kunnen zijn om hun goden ten grave te dragen. Freuds visie op de opeenvolging van grote 'Kulturepochen' beantwoordt aan een illusie die elke groep kenmerkt: dat hij ooit wereldomvattend zal worden. De droom van de 'wereldgodsdiensten', de droom van het socialisten, fascisten (neo-)liberalen, de droom van Freud....

Het is niet zo moeilijk om de waarheid aan het oervaderverhaal - de agressie tegen de 'vader' - te verbinden met de waarheid aan het verhaal van de agressie tussen groepen. De 'zonen' die zich tegen de 'vader' (of tegen onbehaaglijke kuluuur﷓überichs of groepsidealen) afzetten, doen dat niet door de vader te vermoorden om hem vervolgens als über-Ich in zich weer op te richten, maar door de vader te verlaten en een nieuwe horde rond zich op te richten: een groep die zich via de nodige tekens des onderscheids van de oude weet af te grenzen. Andere zoons (de ‘petits souliers’ van Lacan), schikken zich in hun lot en dienen de conservatie. En deze theorie kan zonder problemen op de ontwikkeling van de psychoanalyse toegepast worden.


WENSEN

We kunnen ons de vraag stellen waarom Freud - die overigens geen problemen had als erom ging om de genese van structuren te concipiëren - deze voor de hand liggende 'massapsychologische' structuur niet wist te vatten. In het licht van het voorgaande kunnen we aannemen dat Freud deze stap niet zette omdat deze impliceert dat de drijfveer voor vernieuwing inzake denken en de inhoud ervan niet noodzakelijke met waarheid te maken heeft, maar (veel) alles met de beschreven werkzaamheid van communale liefde en - agressie.
Bovendien is vanuit deze theorie elke kans op het stichten van een 'Kulturepoche' in de aard van de wereldgodsdiensten of politieke bewegingen zoals marxisme en fascisme uitgesloten (zoals dat - dromerijen over de eenheid van vervlogen of toekomstige tijdperken ten spijt - ook altijd geweest is). Het naast elkaar voortbestaan van de beide versies liet Freud ten slotte toe de mythe van de moord op de oervader te handhaven in plaats van de werkelijkheid van de splitsing onder ogen te moeten zien. Splitsing sluit immers vadermoord uit: Mozes trekt niet ten strijde tegen het Egyptische polytheïsme maar laat Egypte links liggen en trekt naar het beloofde land op.


GELOOF, HOOP EN LIEFDE

We weten nu wat de andere helft van de waarheid over de groei en splitsing van de psychoanalytische beweging is. Algemeen gesproken zijn er twee drijfveren zijn om nieuwe gedachtenstelsels te lanceren: de drang naar kennis en de drang (neiging)naar om een nieuw ideaal te creëren waarrond mensen zich in een nieuwe gemeenschap kunnen organiseren.

Het is niet overbodig in het kort in te gaan op de drang naar kennis. Er zijn twee bronnen van kennis: fylogenetisch en ontogenetisch verworven kennis. De laatste werkt alleen binnen de grenzen van de fylogenetische 'hardware'. Ontogenetisch verworven kennis kan zelf weer opgesplitst worden in individueel of traditioneel verworven kennis. De mens heeft zoveel te leren dat noch fylogenetisch noch door individueel leren verworven kan worden, dat de rol van individueel leren in belangrijke mate geneutraliseerd moet worden door traditioneel leren.

De schepper heeft natuurlijk dit probleem voorzien toen hij ons stervelingen schiep als nabootsers van onze ouders, als leerlingen van onze leraars. Traditioneel leren betekent dat men niet leert uit eigen ervaring, maar dat men dat men gelooft op grond van gezag. De kennisinhouden van zo'n geloof zijn 'dogma’s'. Vermits denken ook als teken des onderscheids dient om een groep samen te houden en van andere te onderscheiden, moest de schepper er niet alleen voor zorgen dat we ergens in geloofden, maar ook nog dat allen zich bij de keuze van hun autoriteit tot dezelfde autoriteit wenden. En daarom fundeerde de schepper het geloof ook nog eens in de liefde: wie gelooft wordt bemind, en wie niet gelooft wordt uitgestoten. 'Credo quia amo' was dus de leus, 'ik geloof omdat ik liefheb'. Of om het anders te zeggen: dogma's zijn ook heilig! Aantasten ervan komt neer op aantasten van de samenhang in de gemeenschap. Menselijke kennis is dan ook dubbel ongefundeerd: ze is niet alleen niet op individuele ervaring gebaseerd, maar ze moet ook nog resistent zijn daartegen.

De tegenhanger van dit heilig geloof is een even heilige veroordeling: verdringing van de (intellectuele én sociale) aantrekkingskracht van andere dogma's. Freud spreekt terecht van weerstanden tegen het aanvaarden van zijn theorie, maar koppelde deze ten onrechte aan de intellectuele component ervan, daarmee de sociale verdringend. Elk geloof stuit op weerstand...bij buitenstaanders, en het verschilt daarin niet van 'miskende' kunst. Terecht kon Jung Freud ervan verdenken dat hij het religieuze verdrong. We hadden het reeds over het seksuele bolwerk Freud volgens Jung tegen 'the black tide of mud... of occultism' wilde oprichten. Jung meent naar aanleiding van dit verhaal zoals vermeld over het 'doorbreken van onbewuste religieuze factoren' waartegen een dam moest opgeworpen worden' (p. 174). Het weerstandsmodel dat bij Freud naast het oervaderverhaal wordt gebruikt en waarvan in de later verworpen theorie van het narcisme van de kleine verschillen rekenschap werd gegeven ('alsof het voorkomen van een afwijking van zijn individuele verschijning een kritiek daarop zou zijn') heeft dus in eerste instantie niets te maken met de waarheid (de kleur van de vlag) maar wel met haar semiotische functie (het betekenisvolle verschil van deze kleur met een andere.


DOGMA EN WAARHEID

Maar hoe zit het dan met het waarheidsgehalte van deze theorieën en eventuele weerstand daartegen? Vermits er vele groepen zijn, moeten er evenveel dogma's zijn als groepen. En deze kunnen niet alle 'waar' zijn, al mogen ze niet onwaar genoeg zijn om het overleven en de leefbaarheid van de gelovigen dramatisch in het gedrang te brengen. Of om onze parafrase op de christelijke leer te vervolledigen: Geloof wordt door liefde in stand gehouden en draait op de hoop dat het waar genoeg mag zijn.

Wie het dogma op zijn gegrondheid zal willen toetsen zal zich dus dubbel tegen zijn natuur moeten verzetten: hij zal zich moeten verzetten tegen zijn neiging om te geloven op grond van gezag én hij zal zich moeten wapenen tegen de 'Misshelligkeiten' die hem te beurt zullen vallen, al wordt dit laatste gecompenseerd door de verlokking zelf 'oervader' voor liefhebbende 'zonen' te mogen worden. Dit is een algemene weerstand tegen het verwerven van eigen inzicht als zodanig. Zelfstandig denken is een tegennatuurlijke bezigheid.


TEN STRIJDE TEGEN DE VALSE DOGMA'S

Stel dat we op deze manier gewapend het dogma te lijf willen gaan. We worden dan al dadelijk geconfronteerd met de gevolgen van de sociale functie van waarheid. Deze is er verantwoordelijk voor dat de theorieën zich naar hartenlust opstapelen, dat ze sedert de uitvinding van het schrift nog bewaard worden ook, en sedert de uitvinding van de boekdrukkunst ook nog eens vermenigvuldigd worden. In welk van de talloze tradities moeten wij ons inschrijven?

Om weer eens ad hominem te zijn vraag ik elke psychoanalytisch geörienteerde lezer van dit artikel of hij van alle auteurs die in onze inleiding vermeld staan enkele van de belangrijkste werken gelezen heeft. Ongetwijfeld, het leven is eindig. En wie kruipt het schaamrood niet tot achter de oren als hij le 'non-lu' voor zich ziet opdoemen?

Op grond waarvan hebben wij dan onze keuze voor één of meer strekkingen in deze beweging gemaakt en de andere als 'quantité négligeable' links laten liggen? Dat wij een keuze maakten, getuigt reeds van een bij traditioneel lerende wezens passende bescheidenheid om zich geen Adam te wanen: we gingen eerst bij 'les pères penseurs' te rade. Maar, tot welke leermeesters moet ik me wenden? Om daar zelf te kunnen over oordelen heb ik misschien reeds een eerste mensenleven nodig om me door honderden meters boeken heen te lezen. Er zal dus niets anders overblijven dan zich ook nog bij de keuze van het model op de ervaring van anderen te vertrouwen: mensen waarin ik om een per definitie niet ter zake doende reden veronderstel dat zij mij kunnen leiden. Laten wij onszelf immers niet in het ootje nemen. Tenzij deze gidsen zelf een aantal van hun vorige levens in bibliotheken hebben doorgebracht kunnen zij mij alleen maar hun eigen ongemotiveerde keuzes aanpraten. Het gevaar is dan ook niet denkbeeldig dat het ons zal vergaan zoals de student van Popper die het verzucht: 'I have learned the jargon as well as anybody. It is very clever and captivating. In fact, it is dangerously captivating: for the simple truth about the matter is that it is much ado about nothing - just a lot of nonsense' (1964, p. 73). En dat geldt niet alleen voor boeken, maar ook voor de experimenten van de natuurwetenschappers, al verloopt bij deze laatsten de ontwikkeling iets anders, omdat ze zich afspeelt in de cenakels van geleerden en niet in arena's waarin talloze leken tot de toeschouwers behoren, zoals het geval is met vele menswetenschappen.

Dat is dus het drama van de homo sapiens: van nature reeds voorbestemd om te geloven op grond van gezag en om te geloven wie hij bemint en te verwerpen wie hij haat, schept hij zo'n berg van overtuigingen dat hij niet anders kan dan zich blindelings ergens aan vast te klampen.

Niet anders vergaat het de denkers die al deze kilometers (of gigabytes) lectuur produceren. Zij kunnen onmogelijk nagaan of hun theorieën 'beter' zijn dan andere, tenzij dan de weinige theorieën die zij kennen. Heeft men zich ooit wel eens de vraag gesteld waar denkers het lef - de hubris? - vandaan halen om de toren van Babel van weer een nieuwe verdieping te voorzien, zonder hem eerst van onder tot boven doorlopen te hebben? Zou Freud zich ooit de moeite getroost hebben om het latere werk van Jung en Adler te lezen, Pavlov en Watson, of om het wat breder te stellen, om 'Das Kapital' van Marx te bestuderen? Lectuur van dit werk zou hem wellicht op een beter spoor hebben gebracht bij het zoeken naar het antwoord op de vraag waarom groepen - al beginnen ze niet met het paar - inderdaad steeds groter worden, dan een beroep op de mythische eenmakingskracht van Eros. De beslissing om zelf op zoek te gaan naar een nieuwe waarheid is dus rationeel gezien steeds prematuur, pure hybris! En deze beslissing zou niet zo vaak genomen worden indien de bedoeling van denken inderdaad het achterhalen van de ' waarheid' was. Waarom wordt deze stap dan zo vlug en zo vaak gezet?


IN HOC SIGNO VINCES!

Net zoals kennis die uit individuele ervaring verworven wordt alleen veranderd kan worden onder invloed van nieuwe andersluidende ervaring, kan geloof alleen veranderd worden door uitblijven van liefde. En, anders dan de vaststelling dat er iets gedacht moet worden - die het doorlopen van talloze windingen van de toren van Babel vooronderstelt - is het gevoel onbemind te zijn snel opgedaan. Gebrek aan liefde is, zoniet de 'mother of all battles', dan toch de moeder van de twijfel ‘mother of all doubts’, en daarmee ook van een nieuw geloof: Wie zich uitgestoten voelt kan andere verschoppelingen bergen in een nieuw geloof.

Dat nieuwe geloof wordt net zo min als het oude uit de ervaring geput. Het onderscheidt zich van het oude op basis van semiotische logica (opposities of scala's): het komt erop aan een teken des onderscheids te vinden dat discriminerend is, niet alleen ten opzichte van de groep waaruit men afsplitst, maar ook ten opzichte van andere groepen. Freud zelf beschrijft het mechanisme, maar onbewust, niet gereflecteerd, en terug aansluitend bij zijn 'narcisme van de kleine verschillen': 'Men krijgt de indruk dat de tegenstelling tussen de mozaische en de Egyptisce godsdienst gewild is en doelbewust verscherpt; zoals wanneer elke magie en alle toverwezens ten strengste veroordeeld worden, die in de andere godsdienst woekerden. Of wanneer de onuitroeibare neiging van de Egyptenaren om hun goden in klei, steen en erts te belichamen getroffen wordt door het verbod om elk levend of gedacht wezen in een beeld te vatten’ (XVII, 117).

Zoals in de mode korte rokken zich onderscheiden van lange staan bij gedachtenstelsels cultuur tegenover natuur, nature tegenover nurture, ratio tegenover empirie, geest tegenover materie, dogma tegenover 'wetenschap', 'psychology as natural science and psychology as hermeneutics’ (Eysenck, 193).'sciences expérimentales' tegenover 'sciences conjecturales' (Lacan, 284), om slechts enkele van de betekenisvolle tegenstellingen op te sommen. Concreter: Adler plaatste machtsdrang tegenover seksualiteit en Jung (1963) meent vervolgens dat 'Eros en de "Wille zur Macht" in zekere zin de dissidente zonen van één enkele vader zijn, of de producten van één enkele motiverende psychische kracht, die zichzelf empirisch onder tegengestelde gedaantes manifesteert' (176). Ziedaar de ontstaansgeschiedenis van 'Wandlungen und Symbole der Libido' in een notendop. We zouden de reeks gemakkelijk kunnen aanvullen met elke volgende psychoanalytische theorie. Hegel onderkende deze 'dialectiek' van de ontwikkeling van het denken beter dan moderne wetenschapstheoretici, al ontging hem uiteraard de sociale drijfveer ervan.

Pas deze laatste verklaart het 'irrationele' moment bij het verkrijgen van inzicht, dat alleen maar de subjectieve ervaring is van een - door onbewuste sociale (communale liefde) drijfveren bewogen - semiotische logica. Reeds Plato beschrijft hoe gedachten als hinden uit het struikgewas komen opgedoken. Niet anders verging het Freud. In diens 'Unbehagen' heet het: 'Ergens gedurende mijn onderzoek drong zich het inzicht op, dat de cultuur een bijzonder proces is dat zich aan de mensheid voltrekt, en wie zijn nog steeds in de ban van deze idee' (GS, XIV, 481). Jung (1963) beschrijft hoe hij tot het inzicht kwam dat Freud 'op de plaats van de jaloerse god die hij verloren was...een ander dwingend beeld, dat van seksualiteit plaatste' (p. 174). Hij omschrijft het opduiken van deze onderscheidende basisgedachte van zijn leer in volgende termen: 'Like flames suddenly flaring up, these thoughts darted through my mind' (175).

En niet anders vergaat het de lezer. Deze is niet alleen op zoek naar de waarheid, maar ook naar het juiste teken dat hem zal vrijwaren van gemeenschap met de barbaren (van wie hij zich a priori wil onderscheiden) en dat hem de toegang zal verschaffen tot de gemeenschap van zielsverwanten. Elke intellectueel zal zich wel herinneren hoe hij bepaalde boeken met kloppend hart gelezen heeft en in het groeiend besef van: dit is het wat ik denken wil.

De 'goddelijke inspiratie' van groepsstichters allerhande is dus de tegenhanger van de 'bekeringservaring' van hun aanhangers. De geschiedenis van onze intellectuele (of anderssoortige) ontwikkeling is dus niet de geschiedenis van een leerproces, maar de neerslag van ons sociale liefdesleven, van onze groepsbindingen. Welk geloof men aanhangt wordt bepaald door externe - toevallige - factoren. Aanvankelijk bezit men het zoals men een taal spreekt of zijn moeder bemint: uit geboorterecht. Het verandert om dezelfde reden als waarom men van taal verandert: om zich in een nieuwe gemeenschap te integreren. Men is Freudiaan, Adleriaan, Jungiaan, Kleiniaan, Kernbergiaan, Kohutiaan, Lacaniaan of een coctail daarvan, ongeveer om dezelfde reden als waarom men Nederlands of pidgin spreekt. En op sociaal vlak gezien is de geschiedenis van denken in de eerste plaats de geschiedenis van de wijze waarop mensen zich in steeds nieuwe gehelen wisten te organiseren.


FUNDERING VAN HET DOGMA

Deze blindheid van onze kennis werd vroeger nauwelijks verdonkeremaand. Men geloofde omdat de vaders dat ook zo deden. Hoogstens beriepen de stichters zich op hogere machten, zoals Mozes die zijn stenen tafelen uit de bergen meebracht. Naarmate er meer profeten uit meer bergen kwamen neergedaald begon men deugdelijker geloofsbrieven te eisen. Sedert de Grieken, maar vooral sedert de moderne tijden pretenderen de nieuwe denkers over middelen te beschikken om zekere kennis te verwerven. Dat zoiets een ijdele bewering is blijkt telkens opnieuw wanneer een als zekerheid verkochte waarheid verkondigd wordt: pas is ze uitgesproken of ze wordt reeds door een andere zekerheid van de troon gestoten. Dat blijkt overduidelijk uit de geschiedenis van de filosofie, en inzonderheid uit de geschiedenis van de psychoanalyse die we kort in de inleiding schetsten.

De reden daarvan is in de eerste plaats dat ook de wijze van legitimeren zelf weer tot een systeem van vlaggen wordt die een steeds groeiend aantal kampen scheidt. In de tweede plaats blijft elke vorm van legitimatie berusten op laatste vooronderstellingen, die zelf weer dogma's zijn.

Zo rekende Freud zich in de strijd om de juiste geloofsbrieven tot de denkers die wetenschappelijk te werk gaan. Freud (1927) voert als verschil tussen godsdienst en wetenschap aan dat de leerstellingen van de godsdienst geen 'neerslag zijn van ervaring of eindresultaat van denken', maar 'Illusionen' (G.W. XIV, p. 352). Godsdienstige leerstellingen zijn 'onbewijsbaar, niemand mag gedwongen worden ze voor waar te houden' (G.W. XIV, p. 354). En op Popper vooruitgrijpend voegt hij eraan toe 'en net zozeer als ze onbewijsbaar zijn, zijn ze onweerlegaar' (G.W. XIV, p. 354). Freud geeft daarbij - een beetje in de stijl van de Engelse Empiristen - het voorbeeld van de manier waarop hij staande op het Parthenon plots besefte 'Het is dus werkelijk zo, zoals we het in de school geleerd hebben' (G.W. XIV, p. 347). Dat neemt niet weg dat Freud er meer moeite mee zou hebben om ons ergens naar een berg te leiden vanwaar we de libido zouden kunnen zien stromen of naar een onderwereld om Thanatos aan het werk te zien. Is er dan wel een verschil tussen de stenen tafelen die Mozes uit de bergen meebracht en de drie dogma's - verdringing, seksuele aetiologie, het onbewuste - die Freud uit zijn observaties meent te kunnen puren?

Freuds zelfsituering in het kamp van de wetenschap kon hem dan ook niet beschermen tegen de aanval van zijn zonen en vele anderen die er andere stijlen van legitimatie op nahielden.

Sartre (1940) meent dat 'het bestaan van een psychisch fenomeen en de betekenis die het heeft voor het bewustzijn één en hetzelfde zijn. Wij er ons bewust van dat deze vaststelling ons ertoe dwingt om het bestaan van een onbewuste met klem af te wijzen' (II, 1). Eysenck (1973) - die door zijn in 1952 ingezette offensief een niet onbelangrijke rol speelde in de door Lacan gewraakte ontwikkeling van de psychoanalyse - is kortweg van mening dat 'het geloof in Freud gebaseerd was op geloof in plaats van op bewijzen' (p. XI). In (1985) meent hij dat het bestaan van talloze splitsingen 'een gevolg is van de zwakheid van het Freudiaanse credo: vermits het volkomen subjectief is in zijn bewijsvoering, kan het geen enkele methode opleveren om te kiezen tussen twee alternatieve theorieën’ (p. 18) Lacan beschermde zich tegen dit soort aanvallen door te bevestigen dat de psychoanalyse ‘la science du particulier’ is. In tegenstelling tot Eysenck meet Popper (1963) dat juist het feit dat de werkelijkheid 'vol was van verificaties van de theorie' de zwakte van Freud en Adler uitmaakt (p. 35): 'Voor wat betreft Freuds verhaal van ik, es en Über-Ich, het kan evenmin aanspraak maken op wetenschappelijke status dan Homerus vertelling over de Olympus. Deze theorieën beschrijven feiten, maar op de wijze van mythen. Ze bevatten erg interessante psychologische suggesties, maar niet onder toetsbare vorm' (p. 38). Auteurs als Gruenbaum (1984) menen dat psychoanalyse wel degelijk falsifieerbaar is en dat daarom andere criteria zoals gebrek 'logical inadequacies' 'and its failure to generate factual support' moeten gehanteerd worden om haar de status van wetenschap te ontzeggen'. Kuhn (1962) zou zich ongetwijfeld de vraag stellen 'welke delen van de sociale wetenschap op dit moment ook maar één paradigma hebben verworven' (p. 30) en daarmee de gehele psychoanalyse naar het pre-paradigmatische stadium verwijzen. Feyerabend (1975) zou zich wellicht verheugen over deze 'steeds groeiende oceaan van onderling onverenigare (en zelfs incommensuraele) alternatieven', maar wellicht zijn twijfels moeten krijgen over zijn stelling dat 'elke afzonderlijke theorie, elk sprookje, elke mythe die deel uitmaakt van de verzameling, elke andere ertoe dwingt zich eter te articuleren' en dat ze 'allen samen via deze competitie ijdragen tot de ontwikkeling van het menselijke ewustzijn'(2, p. 30)'.We zouden ons met Goodman (1978) van de zaak kunnen afmaken door te beweren dat 'de wetenschapper die veronderstelt dat hij zich toelegt op het zoeken naar de waarheid zichzelf in het ootje neemt... He seeks system, simplicity, scope; and when satisfied on these scores he tailors truth to fit' (p. 18). Deze benadering verschuift het werkelijke probleem alleen maar: want de een zijn eenvoud is niet die van de ander.

Wie de kracht heeft opgebracht om zich te verzetten tegen zijn neiging om te geloven op grond van gezag én wie zich wist te wapenen tegen de 'Misshelligkeiten' die hem daarbij te beurt vallen, wordt dus geconfronteerd met twee nieuwe problemen: dat toetsen bemoeilijkt wordt door de proliferatie van onderling onverenigbare maatstaven, die in niets moet onderdoen voor de proliferatie van de te toetsen theorieën, en voor alles door het besef dat het in laatste instantie onmogelijk is.


HET EINDE VAN DE REIS

Voor ons ligt nu het heilige der heiligen, waar we zouden kunnen vaststellen welk van deze theorieën - inclusief de onze - uitverkoren zou mogen worden. We hadden echter afgesproken om deze tempel - zou er wel een beeld in staan? - niet te betreden.....

© Stefan Beyst, 1991.


  LIJST VAN DE GECITEERDE WERKEN:


CIOFFI, F.: 'Freud and the Idea of Pseudo﷓Science' in: R. Borger and F. Cioffi: 'Explantions and the Behavioral Sciences, Cambridge University Press, 1970).
EYSENCK H.J.: 'Decline and Fall of the Freudian Empire', Viking 1985, (geciteerd uit Pelican 1986).
EYSENCK H.J. en WILSON G.D. ed.: 'Freudian Theories', Methuen, 1973.
FEYERABEND P.: 'Against Method', 1975 (Geciteerd uit Verso Edition, 1978).
FREUD S.: 'Totem und Tabu', 1912.
FREUD S.: 'Zur Geschichte der Psychoanalytischen Bewegung', 1914 (G.W. X).
FREUD S.: 'Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse', 1916﷓1917, GW. XI.
FREUD S.: 'Massenpsychologie und Ich﷓Analyse', 1921, G.W. XIII.
FREUD S.: 'Die Widerstände gegen die Psychoanalyse', 1924, G.W. XIV.
FREUD S.: 'Die Zukunft einer Illusion', 1927, G.W. XIV.
FREUD S.: 'Das Unbehagen in der Kultur', 1930, G.W. XIV.
HERDER J.G.: 'Abhandlung über den Ursprung der Sprache' (1770).
JUNG C.G.: 'Erinnerungen, Träume, Gedanken', 1963 (geciteerd uit 'Memories, Dreams, Reflections', Random House, 1961).
GOODMAN N.: 'Ways of Worldmaking', Harvester Press, 1978.
GRUENBAUM A. : 'The Foundations of Psychoanalysis, Berkeley, University of California Press, 1984.
KUHN T.S.: 'The Structure of Scientific Revolutions', 1962 (geciteerd uit Boom Meppel, 1970).
LACAN J.: 'Ecrits', Seuil, Paris, 1966.
POPPER K.R.: 'Conjectures and Refutations', Routledge & Kegan Paul, 1963.
1969.
SARTRE J.P.: 'L'Imaginaire' 1940 (geciteerd uit Gallimard 1986).


 fndeel fbvolg    twitter